header image
НАСЛОВНА СТРАНА
В. Димитријевић: Реч на реч (Одговор Еп. Атанасију), стр. 173-180. Штампај Е-пошта
недеља, 04 јануар 2009

ВЛАДИМИР ДИМИТРИЈЕВИЋ

„ЗАПАДНО РОПСТВО“ ПРАВОСЛАВНИХ И   ЛИТУРГИЈСКО БОГОСЛОВЉЕ

         Један од књучних полемичких метода савремених литургијских реформатора је да устврде како је све оно што им се не свиђа у предањском начину служења Свете Литургије - западни (римокатолички) утицај. Владика бањалучки Јефрем је, у свом тексту „Свету Литургију очувати и служити неизмјењену“, то већ уочио, указујући да су унијати у Америци у складу са одлукама II ватиканског концила, али и са реформским захтевима модерниста у Грчкој (које је протежирао недавно упокојени архиепископ атински Христодул), већ увели гласно, да цео храм чује, читање олтарских - свештеничких молитава, савремени језик у богослужење, као и да настојавају на сваколитургијском причешћивању пастве.

Сви академски теолози „литургијског препорода“ били су, већ рекосмо, под снажним утицајем „лево-либералних“ западних литургичара, почев од Николаја Афанасјева, преко Александра Шмемана, до Павла Кумаријаниса и Петра Василијадиса. То не значи да људи попут проте Шмемана нису успевали да се издигну изнад западних уплива (Шмеман је био оштар критичар постконцилне ватиканске реформе), али дух сцијантистичког рационализма и скептицизма оставио је дубоког трага у њиховим размишљањима о православној Литургији коју су почели да „растварају“ у историји. Они нису волели светоотачко тумачење Литургије (Шмеман је у свом дневнику писао да се „гуши“ читајући византијске литургичаре), и упали су у типичну замку евхаристијске теологије западних модерниста:Литургија је надасве Трпеза пријатељског и братског сабрања, а њен жртвени карактер и аскетска припрема за то да „сами себе, и једни друге и сав живот свој Христу Богу предамо“ потиснути су у други план.

Велики критичар таквог приступа, на дубљи начин но што на први поглед може да се учини једностраном посматрачу, био је отац Јован Романидис. Ендрју Сопко у својој студији „Богословље Јована Романидиса“ (стр. 150-153), подвргава критици пренаглашавање литургијског сабрања као малтене једине пројаве црквене заједнице управо на основу Романидисових увида; указујући на Николаја Афанасјева и Јована Зизјуласа као кључне теологе „евхаристијске еклисиологије“ у Православној Цркви, Сопко им упућује „романидисовске“ примедбе: „Афанасјевљево заснивање Цркве на евхаристији потиче од његовог сопственог стављања еклисиологије Игњатија Антиохијског изнад оне Кипријана Картагинског, у којој не налази нагласке на евхаристији (A.Nichols:Theology in the Russian Diaspora:Church, Fathers, Eucharist in the Thought of Nikolai Afanas`ev (1893-1966), Cambridge, Cambridge, 1989, p.90). Наравно, читајући Игњатија, видимо да је средишњост Евхаристије непорецива, али, да ли сав живот Цркве може да се сведе на евхаристијско сабрање - то је  сасвим друго питање. Сам Романидис у својој раној студији о Игњатију Антиохијском (рађеној за Афанасјева на Св. Сергију у Паризу), био је наклоњен евхаристијској еклисиологији, али је ускоро открио да је незадовољавајућа. По његовом мишљењу, она оставља много тога неизреченог о животу Цркве, нарочито о области очишћења, просветљења и обожења. За Романидиса, због благодатног ауторитета епископа, предањско схватање сабрања подједнако подразумева и произношење пророчке проповеди као и служење Евхаристије. Такође, постоје и неевхаристијска сабрања чији је циљ само молитва. На тај начин, живот Цркве представља јединство светотајинских богослужења, (читања) Св. Писма и молитве, што не сме да се раздваја да би се једном од тих делања дала предност у односу на друга.

Док се Афанасјевљева евхаристијска еклисиологија на неки начин може појмити као одговор на неучествовање верних у Евхаристији, она такође, што је прилично недалековидо, ставља премало нагласака на благодатни карактер Цркве, и то због неке врсте хиперсакраментализма. Наравно, то није, ни на који начин, била Афанасјевљева намера, што показује наслов његове књиге „Црква Духа Светога“. Он јасно каже да „сила љубави јесте основа еклисиологије“, на исти начин на који Романидис говори о заједничарском животу несебичне љубави у Цркви и каже да је „организационо начело“ љубави - Дух Свети. (А. Николс, нав. дело, стр.111). И, мада се Афанасјев усредсређује на епископску службу као пројаву и оприсутњење те љубави, он то чини само у контексту Евхаристије, без икаквог указивања на област исцељитељства  (духовне терапевтике, В.Д.) који ту љубав чини стварношћу и епископа заиста оним што јесте.

Ово пребацивање благодатног дара љубави искључиво на евхаристијско сабрање скоро да подразумева да се љубав пројављује само у том контексту. Зато што је Афанасјев до краја веровао да, кад год се Евхаристија служи, ту се пројављује Црква, чак и у одсуству епископа, претпоставља се да је овај благодатни дар љубави присутан in extenso (а, у ствари in abstracto). (А.Николс, исто, стр.89). Исход тога је да танушна веза са просветљењем/обожењем постаје још невидљивија. Овај исход нам помаже да схватимо зашто је Романидис одбијао да такав конгрегационализам прихвати као евхаристијску еклисиологију. За њега, минимална основа евхаристије еклисиологије мора бити то да свако локално сабрање има свог сопственог епископа, који свагда треба да присуствује, не само као предстајатељ Евхаристије, него и као пророк, кроз своју проповед (Ј.С.Романидис, Исагога, стр. 29).

Одговарајући Афанасјеву, Јован Зизјулас је такође поново нагласио улогу епископа, али његов акценат није био ни на локалном (сабрању, нап. В.Д.), ни на харизматичном (елементу, нап. В.Д.) као код Романидиса. Зизјулас је позвао на стварање малих епархија, али то и даље оставља парохију као несавршену пројаву евхаристијске еклисиологије између две посете епископа ( Јован Зизјулас, Being as Communion, 251,n.6) Такође, пошто Зизјулас није препознао исцелитељску област очишћења, просветљења и обожења као школу кроз коју треба да прође кандидат за епископа, он верује да полагање руку (хиротонија, нап. В.Д.) даје благодатни ауторитет, док Романидис сматра да га хиротонија само ПОТВРЂУЈЕ (Јован Зизјулас, исто, стр. 192). То изненађује, с обзиром да Зизјулас заиста повезује хиротонију са „првобитном везом између харизми и евхаристијских сабрања“ (Јован Зизјулас, нав. дело, стр, 213, н.11). Али епископ се не хиротонише само да би био предстајатељ евхаристијског сабрања (што Зизјулас стално наглашава), него и зато да би могао да произноси пророчку проповед. До данас, чињеница да се хиротонија епископа у Православној Цркви збива пре литургијског читања Светог Писма подвлачи то што смо рекли.

Зизјулас осећа да теологија личности налази своју антрополошку потврду у Евхаристији, где предстојатељева ипостас доводи остале ипостаси у заједницу (као што Отац чини са Сином и Духом). По Зизјуласу, истинско постојање је одношајно, и савршени односи између чланова евхаристијског сабрања постају „икона Божјег тројичног живота“ (Зизјулас, исто, стр. 254). Према Зизјуласу, кроз analogiа еntis ове божанске социологије, открива се истински карактер Цркве као „локуса Истине“. Заиста, он жели да се реч „Црква“ приписује само евхаристијском сабрању као таквом (Јован Зизјулас, исто, стр. 114, 256). То је разлог због кога Зизјулас наглашава „епиклетички“ карактер Евхаристије и превиђа исцелитељску област очишћења, просветљења и обожења, што је у супротности с Романидисовом еклисиологијом. За Романидиса, Евхаристија не постоји да би била замена за лек очишћења, просветљења и обожења. На тај начин Евхаристија није толико „локус“ Истине (што се поима кроз просветљење/обожење), колико је заједничарска пројава укорењености у јединству Истине.

За Романидиса, евхаристијко сабрање је харизматски догађај не само зато што    је његов предстојатељ достигао стање просветљења/обожења или зато што је Дух Свети у епиклези призван на верне, него зато што су причасници правовремено стекли бар просветљење. Строго говорећи, нема „отвореног заједничарења“, интеркомуније са било киме другим. Причешћују се само просветљени / обожени:

„Човек може да се увери да ли је уд Тела Христовог, будући у стању просветљења/.../ Иначе, човек једе Хлеб и пије Чашу „недостојно“ (I Кор. 11,27). У таквом случају, човек је још увек „слаб“, и „болестан“, чак и духовно „мртав“ (I Кор. 11, 30), то јест не учествује у васкрсењу унутрашњег човека и не причешћује се Евхаристијом на живот у Христу него пре себи на осуду“ (Јован Романидис, Ватикан, стр. 579).

Очито је да се Романидисов приступ разликује од савремене праксе у Православљу која наглашава причешћивање изнад свега осталог, нарочито настојавајући на честом причешћивању.

На известан начин, Романидисова перспектива може се тумачити као реакција против банализације причасништва у Евхаристији, али такође израста из разликовања између оних који су истински удови Тела Христовог и оних који то нису. Крштење водом није оно што појединца чини потпуним удом тела Христовог него је то надасве крштење Духом Светим кроз просветљење/обожење. Они који нису узнапредовали од крштења водом ка просветљењу и даље пролазе пут очишћења (Ј.С.Романидис, Ватикан, стр. 578). Наравно, Романидис је свестан да су и некад и сад они који нису достигли просветљење ипак били причешћивани. Са проређивањем достизања просветљења/обожења, уведени су периоди дужих постова и они служаху као припремно време за примање Св. Тајни код оних који још увек иду путем очишћења. (У савременој Православној Цркви, постоје четири велика поста током године, а исповест и причешће и даље су врло тесно повезани с њима) Зато што Тело и Крв Христова просветљују и обожују оне који су достигли више ступњеве „теорије“ (Богосагледања, нап. В.Д.), осетило се да морају очишћавати и оне који се подвизавају ка таквим ступњевима.

Романидис се очито ревносно труди да сачува целосност евхаристијског сабрања, мада његова еклисиологија није заснована на ономе на чему је заснивају  многи савремени православни богослови. За њега, Евхаристија није циљ сама по себи, него потврда циља, више на начин на који је то нагласио Иринеј (Лионски): „Наша вера је сагласна са Евхаристијом и Евхаристија потврђује нашу веру“ (Иринеј, Против јереси IV, 18,5). За Романидиса, издизање Евхаристије изнад свега осталог води некој врсти евхаристијске идолатрије. Данас, на врхунцу доминације евхаристијске еклисиологије, оваква размишљања понекога  могу узнемирити, али не смеју се ни превидети, ни оставити неистраженима“. Тако Сопко.

 Понављам: савремени литургијски реформатори Истока су у правом „западном ропству“ инославних, западних литургичара, на чије се идеје позивају и чија сцијетистичко-аналитички приступ Предању (маскиран полупротестантски „есхатолигизам“, тобож сакривен у Цркви епохе пре цара Константина) усвајају. Литургија је живи организам чије сецирање зарад тобожњег „оздрављења“ није пут ка литургијској обнови. А шта је пут? Пут је оживљавање евхаристијско-исихастичке синтезе, враћање изворном опиту Отаца, међу којима се данас налази и Романидисов ђак, митрополит Јеротеј (Влахос), чији текст „Богословље литургијске обнове“ нудимо, свагда и свима - као ПУТОКАЗ.

             Извор: Владимир Димитријевић, РЕЧ НА РЕЧ (Одговор епископу Атанасију Јевтићу),ЛИО, Горњи Милановац, 2008. г., стр. 173-180.

Последњи пут ажурирано ( четвртак, 18 март 2010 )
 
< Претходно   Следеће >
УВОДНА РЕЧСАОПШТЕЊАКОНТАКТПРЕТРАГА
Тренутно је 50 гостију на вези
ОБАВЕШТЕЊА

МОЛБА

Молимо наше цењене посетиоце да се у својим молитвама помоле Господу и за здравље и спасење душе Данијеле, Љиљане и Радована.

 Унапред се захваљујемо!


© www.borbazaveru.info. Сва права задржана.