БОРБА ЗА ВЕРУ - В.Димитријевић: Еп. Игњатије о Сабору и литургијским питањима

Епископ Игњатије о Сабору и литургијским питањима

Тумачећи саборске одлуке о служењу Свете Литургије, епископ Игњатије их своди на настојавање неколицине архијереја на небитним богослужбеним питањима: „/.../ да ли се смеју читати литургијске молитве гласно или не/.../ да ли треба читати тропар Трећег часа на литургији или не/.../“ Устврдио је епископ Игњатије да ова питања нису суштински важна за „валидност Литургије,” а ни за „јединство Цркве”.

Јединство Цркве, које се, између осталог, пројављује и кроз једнообразно служење Свете Литургије, свакако је на срцу правоверним хришћанима, па и епископу Игњатију. Стога је његово позивање на 19. правило Лаодикијског сабора у најмању руку неумесно, пошто га он узима само као пример да су се литургијске молитве читале „и гласно и тајно, како кад”, мада је овај канон изразити ПРИМЕР САБОРСКЕ БРИГЕ О СПРЕЧАВАЊУ САМОВОЉЕ У СЛУЖЕЊУ ЛИТУРГИЈЕ, и доказ онога што тврде савремени литургичари (од Алена Боулија до Роберта Тафта): да је у IV веку престало свако импровизовање литургијских молитава, и да оне попримају чврсту писану форму. Дакле, извесне молитве Св. Евхаристије се јесу читале гласно, а друге тајно, али о томе је одлучио САБОР, а не ПОЈЕДИНАЦ. Уосталом, да видимо сам текст 19. канона Лаодикијског сабора:

>> После проповеди епископа морају се најпре засебно читати молитве за оглашене, а када оглашени изађу, нека буду молитве за оне који се кају; када и ови, када се положе руке на њих, изађу, тада нека се читају три молитве верних: једну (тј. прву), потребно је тајно читати, другу и трећу на глас. После тога нека се даје мир. И пошто свештеници дају мир епископу, лаици нека то исто међу собом учине, и тако нека се врши свето приношење. И само онима који су освећени допуштено је улазити у олтар, и тамо се причешћивати.<<

Из текста канона се јасно види строгост с којом Сабор налаже уређење литургијског поретка: оглашени и покајници слушају молитве њима намењене, а затим излазе из храма. Одређује се које се молитве читају тајно, а које гласно, као и начин на који се даје литургијски целив мира. Забрањује се улаз у олтар и причешћивање свима који нису „освештани”. Замислимо да је неко у Лаодикији, или у читавој Цркви која је овај Сабор примила као свој, рекао: „Ја нећу тако! То су ситнице, и ја имам право на своју креативност, угледајући се на рану Цркву”.

Питање тихог читања свештеничких молитава и Анафоре није небитно питање. Оно је саставни део Св. Предања о богослужењу.

Амерички православни писац Кирил Квадроне, у свом тексту „Свештенослужитељ: јереј или пастор?” подробно је истражио наводе који се користе да би се доказала „неопходност” гласног читања свештеничких молитава. Он креће од основне тезе модернистичких „обновитеља” Литургије - да је оно што је старије (у смислу древнијег слоја црквеног живота), то је и православније. У истраживању Квадронеу је помогао јеромонах Григорије, који му је, постављајући основне тезе огледа, писао (упозоравајући га да једна новела цара Јустинијана, који тражи да свештеници наглас читају извесне евхаристијске молитве, није довољна за извођење свеопштих закључака):

Независно од специфичног контекста у којем је писао свети Јустинијан и од специфичног питања којима се обратио када је састављао ове редове, унутар Цркве данас постоји озбиљно погрешно мишљење које је постало веома распрострањено, а према којем древни текстови, као што је овај о којем је овде реч, могу бити истакнути као оправдање за „повратак” литургијској пракси каква више није уобичајена у Православљу. Ако је то мотивисало Ваше занимање за ове речи Св. Јустинијана, дозволите ми да Вас упозорим на грешке које су у основи оваквог приступа.

Православна Црква је Тело Христово, јединствени богочовечански организам. Њу покреће Свети Дух, и Он, будући савршени Бог, савршено је надахњује док се она органски развија кроз историју. То значи да је садашња пракса Цркве непосредни резултат богонадахнутог сазревања. Према томе, ако се осврнемо на протекли период њене литургијске праксе (при чему је, наравно, увек био очуван њен интегритет и идентитет), у том случају речи апостола Павла можемо да тумачимо на еклисиолошки начин: „Кад бејах дете, као дете говорах, као дете мишљах, као дете размишљах, а када сам постао човек одбацио сам што је детињско. (1. Кор. 13; 11). То не значи да хоћемо да кажемо да је рана Црква на било који начин била инфериорна у односу на Цркву наших дана и нашег времена. Не, нипошто; као што је ваплоћени Христос увек био, јесте и биће савршени Бог и савршени човек - било да је Новорођенче Које лежи у јаслама, Дечак Који проповеда у храму или одрасли ваплоћени Бог Који се враћа на облацима славе - тако и Црква - само Његово Тело - „узраста у човека савршена, у меру раста пуноће Христове” (Еф. 4; 13).

Према томе, литургички аргументи засновани на претпоставкама да ономе што је древно аутоматски треба дати предност или да је оно више „православно” од онога што је сада присутно, у темељу треба да буду одбачени. Као илустрација за ово може да послужи примање Светих Дарова. У раној Цркви пречисто Тело Христово је, током Светог Причешћа, полагано непосредно у руке верујућег. Као што знамо, ову праксу је потиснула она која је постала уобичајена: употреба кашичице да би се причестили верујући. Зашто је дошло до ове промене? У својој божанској мудрости, Свети Оци су разумели да су многи нови хришћани недовољно зрели у односу на поштовање Евхаристије. Многи би узимали Тело Христово и, уместо да га одмах поједу, чували су га за касније, за сујеверну, па чак и богохулну употребу. Зато је са промислитељском опрезношћу одлучено да се Свети Дарови деле на такав начин да приморају верујућег да Светом Причешћу приступи са доличним благочашћем и брижношћу. Према томе, уследила је употреба кашичице.

Као и још неколико литургијских пракси које су некад биле заједничке васцелом Православљу - подизање руку током молитве, размена целива мира, итд. - примање Тела Христовог непосредно у руке Црква сада омогућује једино онима који имају благодат свештенства - јерарсима, свештеницима (презвитерима) и ђаконима. Исто се може применити и на слушање тајних молитава током Литургије. Ако су некад тајне молитве и могли да чују сви верујући, то више није случај. Следећи непогрешиво руковођење свога Духа, Црква је одлучила да је за њена чеда духовно корисније да не чују те молитве. Према томе, сваки покушај да се у савремено Православље поново уведу старе литургијске праксе које су природно изашле из употребе током сазревања Цркве, представља новачење и насиље над самим Предањем./.../“

Квадроне креће од светодионисијевског учења о недодирљивости светиње за непосвећене, то јест од учења о јерархијском путу богопознања, који подразумева да нижи чинови, послушни вишим, напредују ка Лепоти, Мудрости и Доброти управо кроз то послушање. Затим нас подсећа на опасност од „револуционарне” клерикализације лаиката, који своје „царско свештенство” хоће да упражњава преузимањем свештеничких „привилегија”. Квадроне нас опомиње да су сестра Мојсијева, Марија, и Арон, брат његов, били строго укорени због љубоморе према Мојсију, нарочито Марија, која је кажњена губом због речи: „Зар је само преко Мојсија говорио Господ? Није ли говорио и преко нас?” (IV Мојс. 12, 2). Такође, Кореј и његови следбеници, Датан и Авирон, и „иже с њими”, преко две стотине несрећника, устадоше на Мојсија и Арона, позивајући се на своје „царско-свештеничке привилегије” рекавши: „Доста нек вам је; сав овај народ, сви су свети, и међу њима је Господ; зашто се ви подижете над збором Господњим” (IV Мојс. 31-33). Због тога их је прогутала земља. Живе.

И што се новозаветних истина тиче, Квадроне каже да ту не морамо све знати да бисмо били спасени. Наводећи речи Светог Симеона Солунског да се током входа, на вечерњој служби, „свештеник моли у тишини погнуте главе, јер је Богочовек принео Себе на жртву небеском Оцу, и сишавши у ад, избавио нас од тираније ада”, Квадроне нас подсећа да извесне ствари превазилазе речи, да ми никад нећемо моћи да појмимо односе унутар Тројице или тајну Христовог силаска у ад, због чега „тишина понекад говори јасније него речи”. Зато, по њему, „када захтевамо да учествујемо у сваком поједином чину божаствене Литургије, ми онда захтевамо да свештеник буде пастор, Црква позориште, Литургија представа, а Евхаристија пука „трпеза љубави” (агапе) и да при том сами постанемо руковођи своје сопствене судбине, одбацујући љубвеобилни промисао Божји”.

Квадроне се бави претумачивањем појединих ставова ранохришћанских Отаца, за које заговорници гласног читања јерејских молитава кажу да доказују да је то била древна пракса Цркве. Он нас подсећа на чињеницу да, чак и да јесте тако, то не значи да се све мора прихватити: јер, поједини Оци су каткад могли и да греше (рецимо, Црква одбацује учење Св. Григорија Нисијског о апокатастази), а битан је consensus patrum (сагласје Отаца). После увида у ставове Светих Јустина Мученика и Дионисија Александријског, Квадроне се осврће на 137. новелу цара Јустинијана, показујући да је он покушавао да успостави нову праксу ГЛАСНОГ ЧИТАЊА СВЕШТЕНИЧКИХ МОЛИТАВА, а не да обнови стару праксу, за коју није ни био сасвим сигуран како изгледа. По Квадронеу, Јустинијан је „реаговао против неверујућих клирика, који ове молитве, будући да нису читане наглас, нису ни на који начин изговарали, па чак их нису ни знали”. С друге стране, од VIII века свуда је општеприхваћено тихо читање анафоре. Квадроне наводи и западног литургичара Луја Бујеа, који у својој књизи „Евхаристија” тврди да „НЕ ПОСЕДУЈЕМО НИЈЕДНУ ЈАСНУ ТВРДЊУ У ВЕЗИ С ОВИМ ПИТАЊЕМ КОЈА ПОТИЧЕ ИЗ ПАТРИСТИЧКОГ ПЕРИОДА”.

Практични разлози за тихо читање свештеничких молитава такође су битни: прво, свештеник се тим молитвама усредсређује на службу коју приноси, у страху и трепету, Господу над војскама; друго, читање ових молитава, поготово у Литургији Св. Василија Великог, веома продужава службу, и људима је чини сложенијом за слушање (јер је „класично” служена Литургија појање и клицање, а не рецитал!). Кирил Квадроне додаје и ово:

>> Један од главних разлога за тајне молитве јесте мистичка природа богословља. И катафатичко (богословље речи) и апофатичко (богословље молчанија, ћутања) јесу део православног богословља. Будући да је и једно и друго део наше вере, и једно и друго је део наше молитве. Не може се свака истина о Богу појмити умом, па према томе, не можемо ни сваки део Литургије „уграбити” својим ушима.

У нашој Литургији је заклоњено оно што је најдрагоценије и најсветије. Олтар је заклоњен иконостасом, чији је циљ да уједини два дела цркве, светилиште и лађу. Иконостас је нешто што је управо супротно од баријере: далеко од тога да нас одсеца од онога што је иза њега, он нас тајанствено доводи у саму присутност олтара.

Свети Дарови су прекривени током Входа. И опет, то је аспекат јерархијске природе и мистичког момента нашег богослужења. Оно што ћемо окусити, и оно што ће постати део нас самих, скривено је од наших очију.

Тело монаха је прекривено чак и пред очима епископа и његове сабраће монаха, као што и жена из сличних разлога носи покривало за главу. И монаси и жене су својевољно прихватили живот у послушању. Из тог разлога су њихова скупоцена тела (у случају монаха) и њихове скупоцене главе (у случају удатих жена) прекривени. Покривач је, ма како то чудно звучало, свеславни и драгоцени знак њиховог смирења. Смирени су крунисани, и њихова тела и главе сматрају се скупоценима, због чега морају да буду прекривени.

Слично томе, и неке молитве су заклоњене од наших ушију, због њихове драгоцености пред Богом. И док хор током Анафоре пева, „епископ најпре тајно изговара молитву епиклезе, а онда три пута молитву трећег часа... То су уистину најсвечанији тренуци духовног богослужења међу службама источне Православне Цркве”. Према томе, Анафора (Приношење) се сасвим извесно означава као време када треба бити покривен мистичним ћутањем незнања, како наше чулно опажање чињеница не би ометало умно схватање натчулне истине које изражава божанска Жртва.

Свети Герман Цариградски указује да је сама природа молитве народа различита од природе молитве свештеника. Према томе, чак и ако не помиње непосредно тајну молитву, он у најмању руку показује да су оне сагласне са вером коју је примио од својих претходника. Свети патријарх пише да „преграда испред олтара указује на место молитве: изван ње је место за народ, док је унутрашњост, Светиња над светињама, приступачна само за свештенике”. Он бива још одређенији када, тумачећи Велики вход, пише: „Свештеник са одважношћу приступа престолу благодати Божије и искреног срца и у поуздању вере беседи са Богом. Он више не беседи кроз облак, као што је чинио Мојсије у шатору, него непокривеног лица созерцава славу Господњу. Он је научен божанском познању Пресвете Тројице и вере и 'лицем у лице' обраћа се Богу, тајанствено објављујући тајне скривене од памтивека и од поколења, али које су нам сада откривене јављањем Сина Божијег... Бог је уистину невидљиво беседио са Мојсијем и Мојсије са Богом: сада тако и свештеник, стојећи између два херувима у светилишту и клањајући се због страшне и несхватљиве славе и блистања Божијег, и созерца-вајући небеску Литургију, он бива посвећен чак и у блистање живототворне Тројице... Свештеник созерцава и објављује трисвето величање серафимских сила и четвороликих бића. Будући заклоњен херувимима и серафимима који гласно ускликују, он објављује: „Победничку песму певајући...”

Говорећи о поклонима и са њима сједињеним молитвама које свештеник твори током Анафоре, свети Герман пише: „Свештеничко служење Божанске Тајне док се приклања показује да он невидљиво беседи само са Богом: јер он созерцава божанско просветљење, он бива озарен блистањем славе лица Божијег...”

На почетку свог коментара на Литургију оглашених, свети Николај Кавасила пише:

„На почетку, свештеник позива народ на молитву, јер је он назначен за ово служење и из тог разлога је постављен испред народа. Он је овде такође и као њихов представник и посредник, тако да његова молитва може да буде веома делотворна... Истовремено, они за које се моли доприносе колико год могу својим врлинским владањем, молитвама, благошћу, правдом и свим осталим за шта знају да је Богу угодно...” Овде видимо начело да не могу сви подједнако делити са свештеником учешће у божанској служби. „Истовремено, док ђакон изговара прозбе а благочастиви народ се моли, сам свештеник се, унутар олтара, у тишини моли за присутне и за тај свети дом...” Када заврши „своју тајну молитву, свештеник онај стих који објашњава изговара наглас, тако да га сви чују, јер је то закључак и славословље; он жели да на тај начин сви верни учествују у његовом похвалном појању, како би васцела црква узносила хвалу Богу. И заиста, читаво сабрање се уједињује у његовој молитви, јер када он изговара славословље, сви верни одговарају: 'амин' и, изговоривши ову реч, они присвајају све речи јереја”.

Ово још снажније наглашава неубедљивост оних ранијих аргумената којима се тврди да, с обзиром на то да народ изговара „амин”, целокупна свештеникова молитва мора да се чује. И опет, током другог антифона, „свештеник са своје стране изговара молитву за све верујуће који се моле заједно са њим, молећи да сваки од њих добије од Бога оно што је њему лично на корист... и опет... сам крај молитве... изговара наглас”. После Јеванђеља, објашњава Св. Николај, „свештеник се још једном моли за самога себе и за присутне, да неосуђено стане пред свету трпезу и да верни који се моле са њим буду удостојени причешћивања Светим Тајнама”. После Великог входа, „свештеник се темељно припрема, очишћује се молитвом и бива спреман за жртвоприношење”. Ова молитва је лична, али је она истовремено и једна од оне три поменуте ствари којима он такође „припрема и присутни народ за ову благодат”. Свети Николај потврђује да је истински дионисијевски богослов када, тумачећи завршетак Литургије, пише:

„Након што је жртвовање завршено, са закључним славословљем и након што су свети обреди ваљано одслужени, требало би приметити како свештеник, да тако кажемо, приводи крају своје општење са Богом и постепено силази са тих висина да би беседио са људским родом. Он то чини како доликује свештенику, јер то чини са молитвом, тако да и начин и место његове молитве символише овај силазак. Као прво, он се унутар олтара лично обраћа Богу и тајно се моли за самога себе. Затим излази из олтара и, стојећи усред збора, гласно изговара, тако да свако може да чује, молитву заједничког мољења за Цркву и за све верујуће”.

Свети Симеон Солунски говори нам о неким тајним молитвама свештенства, које се узносе док хор пева нешто сасвим друго. Он нам каже да тајно кађење пре вечерње и јутрења означава „божанску славу и благодат коју свештенику даје анђео, и да је дом Господњи преиспуњен славом”.

Исто тако, онима који би да кажу да је њихово право да чују тајне молитве, јер је Литургија дело народа и јер смо ми подједнако део ове службе као што су то и свештеници, свети Симеон одговара:

„Божаствена и најсветија служба над службама је... издвојена и потиче само од Исуса, и она је задатак свештенства... Она је нешто особито, дело Самога Бога и могу да је врше једино свештеници и нико осим њих”.

Осим тога, није било потребе да им се гласно говори током служби које су одржаване у Солуну, „јер свештеничке молитве Богу помињу ствари о којима појци певају”. То јест, чак и ако су речи (које чита свештеник док поју појци,нап.В. Д.) другачије, суштина је иста.

Исто тако и данас, свештеник, ђакон, хор, па чак и сабрање верујућих - сви понаособ имају своју улогу у богослужењу. Исти је циљ, али су функције различите. Симфонијски оркестар изгубиће своју лепоту уколико сви буду свирали исту мелодију или ако би сви свирали први део. Потребна су и друга и трећа виолина, као и друга и трећа труба, као што су потребне и прва виолина или прва труба. Чак и туба и бубањ доприносе лепоти као целини. У ствари, прихватањем свога места трубе, бубњеви, чинеле, итд. достижу већу лепоту од оне коју би икад могли да достигну, било сами, било покушавајући да доминирају музичким комадом. На крају, наравно, мора да постоји и један диригент. Само ако сваки верујући испуњава своју улогу, усаглашавање мелодија може да оствари тражени заједнички циљ блиставог извођења класичне композиције или, како је то изразио Св. Дионисије, „због те богонадахнуте, јерархијске хармоније, свако је способан да, колико је то њему могуће, буде причастан Ономе Који је истинска Лепота, Мудрост и Доброта”.

Наш осврт на Св. Симеона завршићемо коначним описом значаја тајних молитава као оних које су повезане са јерархијском природом наше свете Цркве. Он пише:

„После молбе долази прозба и приклањање главе, када сви повијају главе и стоје у тишини, означавајући безгранично страхопоштовање које дугујемо Богу, пројављујући наш положај слугу и потчињеност. Кад свештеник моли Бога, јединог Светог Господа Који обитава на висинама Своје славе и све види, Којем смо сви ми потчињени и телом и душом - када проси божански благослов, опроштај наших вољних и невољних грехова и наше овоземаљско и небеско добро, он подиже главу, будући укрепљен од Бога. Свештеник, који се усправља са народом, благодари Богу и пева: „јер Теби приличи да нас милујеш и спасаваш” и даје отпуст”.

На светог праведног Јована Кронштатског, којега злоупотребљавају да би подржали све врсте страшних новотарија, неки се позивају као на заговорника гласног изговарања молитава. Овај човек Божији је, заправо, рекао да „свештеник или епископ многе молитве изговарају за себе; било би много корисније за умове и срца хришћана када би били свесни потпуног текста Литургије”. Он, у ствари, није рекао да би те молитве требало изговарати гласно, него да би за мирјане било добро да знају за шта се они (свештеник или епископ) моле. Наравно, свако је у стању да у било које време прочита, за себе, те молитве. Нико то не пориче! Уистину, сам отац Јован је ове молитве изговарао тако, да су биле једва чујне чак и за оне који су се налазили поред њега у олтару. Савремени епископ Грчке цркве, следбеник Светог Предања, Августин Флорински напомиње да тихо изговарање тајне молитве током Малог входа, у којој се помиње анђелско учешће у божанској Литургији, наглашава чињеницу да је творевина и видљива и невидљива, да анђели служе заједно са људима. Овај јерарх такође саопштава (мада се мора признати да он то не тврди отворено) да је један од разлога за тајне молитве током Анафоре намера да се покаже да се ова тајна не може објаснити људским језиком. Њу разумеју они који су благословени да верују у Христа”. Тако Кирило Квадроне.

Он своје истраживање завршава позивом да, са смирењем, прихватимо место које нам је Бог дао у Цркви - јер се благодат на све излива и сваког очишћује и спасава, по мери његове вере, његовог подвига и покајања. Дакле, тихо читање литургијских молитава није никаква „ситница”, него део Светог Предања.

Епископ Игњатије је, видесмо, свео проблеме око служења Литургије у Србској Цркви само на две ствари: тихо или гласно читање молитава и тропар Трећег часа, што је, наравно, прикривање правих чињеница. Свештенство Епархије сремске се, у пролеће 2008. године, обратило СА Сабору СПЦ, наводећи низ других новотарија које домаћи реформатори уводе у Литургију:

- затим молитве: „Господе пружи руку своју..., Ући ћу у дом твој..” (наведене молитве свештенослужитељ изговара до облачења).

2. Литургију служе са непрекидно отвореним дверима.

3. У Великој јектенији, на почетку Литургије, не помињу душу. Уместо исправног: „За вишњи мир и спасење душа наших, Господу се помолимо”, говоре: „За вишњи мир и спасење наше, Господу се помолимо”.

4. Не певају блаженства, већ произвољно изабране антифоне.

5. Уместо исправног: „За оваj свети храм...”, изговарају: „За ову свету цркву...”

6. При изговарању: „Помињући пресвету, пречисту... и сав живот свој Христу Богу предајмо”, свештенослужитељи се, уместо икони Христовој, клањају епископу.

7. У Прозбеној јектенији после Великог входа, уместо: „Оно што је добро и корисно душама нашим од Господа молимо”, изговарају: „Оно што је добро и корисно нама од Господа молимо”.

8. При изговарању речи: „Горе имајмо срца” подижу руке у правцу запада, а на речи: „Заблагодаримо Господу”, клањају се у правцу запада.

9. Не дозвољавају да народ пева: „Достојно и праведно јест поклањатисја Отцу и Сину и Свјатому Духу, Троицје јединосушчњеј и нераздјељњеј”, већ само: „Достојно и праведно јест”. За то време свештенослужитељ чита гласно молитву: „Достојно је и праведно Тебе певати...”, која се по правилу чита тајно.

10. При изговарању речи: „Узмите, једите, ово је Тело моје...”, не показују руком према светом дискосу, а приликом изговарања речи: „Пијте из ње сви...” не показују руком на свети путир, како је исправно.

11. Изговарају наглас молитву: „Сећајући се дакле ове спасоносне заповести...”, која се по правилу говори тихо.

12. Не дозвољавају да народ пева: „И молимтисја Боже наш” два пута дугачко и два пута кратко, већ само једно дугачко.

13. За време Епиклезе изостављају Тропар трећег часа као и стихове: „Срце чисто саздај у мени...”, и „Не одбаци ме од лица Твога...”

14. Читају наглас молитву Епиклезе: „Још Ти приносимо ову разумну и бескрвну службу...” а треба тихо.

15. После претварања Дарова изговарају наглас, уместо тихо, молитве: „Да ове свете Тајне буду онима који се причешћују...” и „Још Ти приносимо ову разумну службу...”

16. Изговарају наглас, уместо тихо, молитву: „Помени, Господе, град овај...”

17. Избацили су у целости прозбену јектенију испред „Оче наш”.

18. Избацили су молитву: „Чуј, Господе, Исусе Христе, Боже наш...”, која се чита тихо и долази испред „Светиње светима”.

19. Приликом служења више свештеника не причешћују се сами, свако за себе, већ најстарији по рукоположењу причешћује остале.

20. Свештеници се причешћују Крвљу Господњом само једанпут, уместо три пута.

21. Не читају молитве пред причешће верника: „Верујем Господе и исповедам ...”

22. Причешћују вернике са сједињеним честицама уместо само са Ни-Ка.

23. Вернике причешћује ђакон уместо свештеника или епископа.

24. Не изговарају формулу, коју по правилу говори свештеник, приликом причешћивања верника: „Причешћује се слуга Божји (име) пречасним и пресветим Телом и Крвљу Господа и Бога и Спаса нашега Исуса Христа на отпуштење грехова и на живот вечни”, већ само: „Тело и Крв Христова” (као латини).

25. После отпуста не читају благодарне молитве после Светог Причешћа, којих је пет на броју на крају служебника.

26. Не читају: „Сада отпушташ у миру слугу Твога, Господе...”, Трисвето, Оче наш, тропар Светог Јована Златоустог, Слава: кондак његов, И сада: „Непостидна Заштитнице хришћана...” Господи помилуј 12 пута, „Часнију од херувима...”: Слава, И сада, и мали отпуст. <<

Дакле, није то само тихо или гласно читање молитава, и тропар Трећег часа (о коме видети у књизи потписника ових редова „Светосавље и литургијска реформа”, стр. 25-36), него много, много више: ту је, између осталог, и минимизирање иконостаса у новосаграђеним храмовима, огољен олтар, са Часном трпезом коју народ непрестано гледа (као код римокатолика), без олтарске завесе, која у Цркви постоји од најстаријих времена.

Ако наставе као што су почели, а под заставом „ране Цркве”, новотеолози ће ко зна куда стићи. Уосталом, протојереј - ставрофор Матеја Матејић нас је, у свом тексту „У праву су, али греше”, већ упозорио на то:

>> Они су у праву, али греше! Ако хоћемо да се вратимо на „првобитно”, ако хоћемо да упражњавамо само оно што је „било на почетку”, а да заборавимо и одбацимо све што је Света Црква завела и прихватила у току од скоро двадесет векова свога развоја, онда треба да установимо шта је било у почетку и да будемо свесни последица повратка на само оно што је „било у почетку”. Припремање једне потпуне листе свих догмата, канонских одредби, литургијске праксе, и других појединости које су сачињавале рани живот Свете Православне Цркве захтева много времена и простора. Због тога ћу изнети само једну скраћену листу:

1. У почетку није било хришћанских храмова. Хришћани, који су у то време били гоњени, вршили су богослужења на гробовима мученика, у приватним домовима и у катакомбама. Ако хоћемо да се држимо само онога што је било „у почетку”, зашто градимо цркве? Треба ли да напустимо, или чак да порушимо цркве које смо изградили и вршимо богослужења на местима на којима су их први хришћани обављали?

2. Догме наше свете Православне Цркве су формулисане првенствено на седам васеленских сабора који су одржани у времену од 325. до 787. године. Да ли нас чињеница да Сабори нису одржани у првом веку разрешава обавезе да поштујемо те Саборе и да се не придржавамо њихових одлука?

3. Монаштво није постојало у првом веку. Настало је у четвртом веку. Треба ли га зато укинути јер није постојало у првом веку?

4. Епископи нису носили митре, нити свечане црквене одежде, нити су имали палице као симбол своје (духовне) власти. Свештеници, такође, нису имали раскошне одежде, ако су имали икакве. Треба ли ради тога да заведемо за епископе и свештенике ношњу свакодневног грађанског одела када служе свету Литургију и остала богослужења и свештенорадње?

5. У „почетку” епископи су, као и апостоли, били жењени. Треба ли да захтевамо од својих епископа да се ожене да би се држали „древног” обичаја?

6. Имамо представу о структури апостолске Литургије, али нам њена тачна и пуна садржина није позната. Знамо толико да је била кратка и проста. А што се тиче других, најстаријих хришћанских литургија (а има их укупно неких шездесет и осам!), знамо да већина од њих не садрже проскомидију, ни део који нам је познат као „литургија оглашених”, нити мали и велики вход, и неке друге делове које имају литургије које се данас служе. Даље, Вјерују је формулисано на Првом и Другом Васеленском сабору (325. и 381. године), а постало је део Литургије у шестом веку. Трисвета песма је укључена у Литургију када је Прокло био цариградски патријарх (435-446), односно после његове смрти. Литургијска песма „Јединородни Сине”, која се приписује цару Јустинијану, постала је део Литургије у шестом веку. Овде су наведени неки, не сви, делови свете Литургије који нису били у светој Литургији „у почетку”. Треба ли их зато избацити из свете Литургије? Ако неко каже да, онда морамо одбацити служење светих Литургија Светог Јована Златоустог, Светог Василија Великог и Светог Григорија Двоје-слова, јер свака од њих је настала у четвртом, а не у првом веку. Да ли је чињеница да нису настале у првом веку, довољан и оправдан разлог да се одбаце ове литургије које се у Светој Православној Цркви служе већ шеснаест векова?

7. Највећи део осталих православних богослужења, а нарочито вечерње и јутрење, садрже велики број црквених песама. У ствари тих песама (стихира) има на хиљаде. Колико је њих из првог века? Немамо имена свих аутора тих црквених песама, али су нам неки ипак познати. Знамо њихова имена, време и места где су живели. Ниједан од њих није живео у првом веку. Свако ко је упознат са историјом и развојем хришћанске, а посебно Православне Цркве, зна да су ове црквене песме, које су укључене у наша богослужења, стваране углавном од четвртог века и да се још увек стварају. Да ли су црквене песме које чине саставни део службе Светоме Герману из Аљаске из првог века?

8. Да ли су рукописи (штампане књиге нису постојале до петнаестог века) који садрже црквене песме постојали у првом веку? Ако нису, треба ли да одбацимо употребу служебника, минеја, триода, осмогласника и других богослужбених књига којима се служимо при богослужењима?

9. У почетку, црквени календар, ако је уопште постоjао, садржао је главне Господње празнике и, можда, имена неколико мученика и светитеља. Савремени календар Свете Православне Цркве садржи и огроман број имена разних категорија светитеља које прослављамо. Да ли треба избацити из календара имена свих оних чија су имена унета у календар после првог века?

10. На којим језицима је служена света Литургија у првом веку? Сигуран сам да није на енглеском! Да ли треба да и сада служимо свету Литургију само на јеврејском, грчком и латинском?

11. Како су свети апостоли путовали када су одлазили на мисионарска путовања? Сигурно нису могли употребљавати аутомобиле и авионе јер они нису постојали у првом веку? А пошто у првом веку нису постојали ни телефони, факс машине, „секретарице”, штампарије и толико других техничких средстава који данас постоје, треба ли да се одрекнемо употребе истих?

Ако желимо да се вратимо „првобитном”, онда се не можемо ограничити на завођење само једне старе праксе. Морамо схватити да Црква није окамењена структура већ живи организам. Ради тога немамо право ни овлашћење да само-вољно одлучујемо, коју од црквених пракси да прихватимо а коју да одбацимо. Бити православац, значи управо прихватање свега што Света Православна Црква проповеда и учи не само од почетка, већ у току њене целокупне историје и вишевековног развоја.<<

Епископ Игњатије се, у свом реформаторском заносу, позива на покрет „кољивара” у 19. веку на Светој Гори - али, они немају никакве везе с његовим идејама. Они јесу били за чешће причешћивање, али не без припреме (Св. Никодим Агиорит је говорио о тродневном посту пред Причешће и обавезном налагању епитимија у складу с канонима Јована Посника). Што се тиче литургијског поретка (осим тропара Трећег часа), они су у свему били за предањско богослужење. Рецимо, Св. Никодим у „Пидалиону” о тихом читању Анафоре јасно каже: „Свети Дионисије Ареопагит тражи да се молитве за освештање, епиклезе, благослови и молитве увођења у Св. Тајне, према неписаном предању, изговарају тихо/../ Отуда је у црквеној пракси уобичајено да се увек тихо, а не гласно, као Господње речи („Узмите, једите”), читају ове речи молитве према прећутаном неписаном тајанственом предању.”

Ка ономе што се већ десило код римокатолика после II ватиканског концила, и што папа Бенедикт XVI покушава да исправи, али с малим изгледима на успех.

О томе пише руски теолог, Николај Каверин, у свом огледу о II ватиканском концилу и богослужбеној реформи:

>>Разматрајући проблем богослужбеног језика, треба да обратимо пажњу на Други ватикански концил Римокатоличке црокве, који је одржан од 1962. до 1965. год. Сабор, који је сазвао папа Јован XXIII а наставио га његов прејемник Павле VI, прогласио је идеју „аggiornamento” („осавремењивања”, „обновљења” Цркве) и спровео у живот револуционарне литургијске и каноничке реформе. Оне су довеле до најдубље кризе у Римокатоличкој цркви: празни храмови у традиционално римокатоличким земљама Западне Европе, дух овога света, секуларизације, који је потпуно истиснуо остатке пређашње латинске црквености. Огромно мноштво римокатоличког свештенства и монаштва се после Другог концила распопило и размонашило. У исто време настаје оштар заокрет ка модернизму у богослужењу, ка протестантизму и безобалном екуменизму у савременом либералном римокатоличком богословљу, јавља се религиозна индиферентност, док се другим конфесијама, па чак и религијама, признаје спасавајућа благодат, долази до зближавања са јудаизмом...

Насупрот очекивањима отаца Другог концила, све ове либералне велике реформе - покушаји да се у учење Римокатоличке цркве уведу елементи протестан-тизма и идеологије прогреса и масонског просветитељства, адогматизам удаљили су верне римокатолике од цркве, а посећеност храмова је знатно опала. Тема Другог Ватиканског концила интересује нас, утолико уколико се на тај концил, на његова обновљенашка решења, поваздан позивају црквени реформатори у Русији, који се отворено залажу за сличан „ађорнаменто” и у Руској Православној Цркви (тј. за посветовњачење Цркве, за продирање у њу идеја црквеног модернизма). Циљ савременог обновљенства се, у суштини, своди на реформисање наше Цркве по западним обрасцима, а за љубав духу овога света: пошто је цео хришћански свет већ одавно пошао путем црквених реформи, време је, најзад, да и ми признамо да су оне и код нас неопходне. Разумљиво је стога да сви данашњи обновљенци учествују у екуменистичким контактима, и то у првом реду с римокатолицима. Како сами римокатолици признају, најпогубнија последица Другог ватиканског концила јесте богослужбена реформа из 1969.г., коју је спровео папа Павле VI. Други Ватикански концил је дозволио да се традиционална латинска миса преводи на националне језике са одобрењем локалне бискупске конференције, као и да се стари богослужбени текстови замењују новосастављеним, што се у пракси и догађало наредних 10-15 година у свим римокатоличким земљама.

Због тога/.../ на недељним мисама у највећим римокатоличким храмовима у Француској и у другим западноевропским земљама, богомолника скоро и да нема, а у неким земљама се здања древних катедрала и цркава, пошто у њих нико није долазио на мису, издају па претварају у кафане и друге објекте забавног карактера.

Богослужбени модернизам је довео до тога да се мисе неретко обављају уз гитаре и рок ритмове, при чему су свештеници обучени у минимум богослужбених одежди.

Само богослужење је не само скраћено (савремена миса траје око 40 минута, а понекад и мање - у базилици Св. Петра у Ватикану миса траје свега 17 минута) него и прерађено тако да што више подсећа на протестантску службу. Осим тога, много ређе се помињу светитељи, од којих су многи просто одстрањени из римокатоличких литургијских календара (међу њима и неки светитељи Ране Цркве) под изговором да се њихова житија не могу сматрати веродостојнима (нпр. Св. великомученик Георгије Победоносац, Св. великомученице Варвара и Катарина и други). Вечерња и јутарња служба пре мисе се не обављају. Постови у савременој Римокатоличкој цркви су практично укинути: римокатолицима се сада налаже да посте само један дан у години - на Велики петак, а и тада не строго.

Свештеник за време служења мисе стоји иза уздигнутог престола, лицем окренут народу, по угледу на протестантска сабрања: свештеник и лаици образују некакав круг равноправних саслужитеља мисе. У ранијем, традиционалном чину латинске мисе, свештеник је стајао, као и у Православној Цркви, леђима окренут народу, као посредник међу Богом и верујућима. Из многих римокатоличких храмова изнете су древне статуе и иконе.

Како сведоче сами римокатолици, Други Ватикански концил је утро пут практичном иконоборству, наложивши у споља пристојној форми (без теоретског иконоборства) да се смањи количина свештених изображења у црквама (Други ватикански концил, Конституција о богослужењу „Sacrosanctum concilium”). На Западу је сада могуће видети „римокатоличке” храмове без иједног свештеног изображења. Чак и у римокатоличкој Италији је присутно непоштовање и немаран однос према многобројним светим моштима. После Другог ватиканског концила исповест је у римокатоличким храмовима одвојена од причешћа, услед чега је исповест почела да ишчезава из парохијске праксе. Богослужење је „хуманизовано”, нагласак се ставља не на богоопштење, него на људску заједницу чланова парохије.

Све ове модернистичке богослужбене реформе у Римокатоличкој цркви објашњаване су „мисионарским циљевима”, настојањем да се служба приближи народу, враћањем на древну праксу Цркве. Треба приметити да исте аргументе износе и обновљенци у нашој отаџбини - како у наше време, тако и пре 80-90 година - ради оправдавања својих литургијских реформи.

А управо литургијска обнова, која је до непрепознатљивости изменила римокатоличко богослужење после 1969. године изазвала је у Римокатоличкој цркви раскол, повезан са именом француског надбискупа Марсела Лефевра (+1991.г.). Традиционалистички настројено римокатоличко свештенство на челу са надбискупом Лефевром није прихватило „обновљенске” реформе Другог концила, које су раскинуле са петнаестовековном традицијом западног латинског богослужења. Лефевр се борио за очување традиционалног учења и богослужења, за неприхватање модернизма, литургијских реформи, а особито превођења богослужбених текстова са латинског. Надбискуп Лефевр назвао је ватикански концил и све што је из њега проистекло „црквеном сидом”. Сматрао је да, после увођења у литургијску праксу разних канона мисе, већ сама та варијативност, анархична могућност бирања из мноштва текстова „оног што нам се највише допада”, разара побожан однос према богослужењу као Божјој установи. Није могуће знатно изменити „закон молитве”, а не реформисати уједно и „закон вере”.

Ипак, и за време следећег, „најлибералнијег” папе Јована Павла II, реформисани римокатолицизам краја нашег века показао се трпељивим према свему другом осим према оним римокатолицима који су оправдано изразили сумњу у исправност „великих реформи” Другог Ватиканског концила: 2. јула 1988.г. надбискуп Лефевр је био одлучен од Римокатоличке цркве.

У писму упућеном часопису „Православна беседа” руски римокатолик Дмитриј Пучкин упозорава православне на опасности црквеног либерализма прогла-шеног на Другом Ватиканском концилу: „...чувајте се екуменизма и модернизма у свим облицима и видовима!” Јер „сличне реформе, могу временом бити спроведене и у Православној Цркви... Сматрамо - пише Д. Пучкин - да ће се, ако православне црквене власти не примене оштре мере према онима који се залажу за ма какве литургијске новотарије, и са православним богослужењем догодити исто што и са римокатоличким -нека нова варијанта „1969. године” (свакако лукавија, са дугим умереним прелазним периодом)“.

Видимо да се богослужбена, каноничка и еклисиолошка новачења, проглашена на Другом концилу, на овај или онај начин запажају и у деловању савремених обновљенаца у Русији.

Сасвим је природно да је Ватикан заинтересован да се либералне реформе, сличне онима које су прихваћене на Другом концилу, спроводе и у Православљу, пре свега у Руској Цркви, јер би иначе екуменистичко зближавање реформисаног римокатолицизма и Православне Цркве постало веома неизвесно.

То одлично схватају и прокатолички усмерени обновљенци у Русији, позивајући на неодложно реформисање „застарелог православља”, а у првом реду - на литургијске реформе по обрасцу Другог концила.<< Тако Каверин.

Дакле, минимизирање обима литургијске реформе у Срба којим епископ Игњатије жели да замагли овај сложен проблем и претвори га у питање неспоразума с неком „тврдом струјом” србског епископата уопште не стоји. Није реч о томе, као ни о „апсолутној унификацији” богослужења. Реч је о ПРЕТУМАЧИВАЊУ САМИХ ОСНОВА православне Литургије и литургијског живота, које он прикрива вербалном маглом „да се Власи не досете”.

То се односи и на тврдњу да су питања служења Литургије „другостепена” (отварање и затварање Царских двери, гласно и тихо читање молитава, итд.) Нису, јер су део Светог Предања! Чак и да је то неписано Предање, опасно је несаборном самовољом насртати на њега. Сетимо се само упозорења Св. Василија Великог.

У свом знаменитом делу „О Духу Светоме”, Василије Велики, „Христов тајник”, истиче да Црква не открива тајанство своје утробе (богослужбеног живота) свакоме. Напротив, она га чува ћутањем. У време Светог Василија, богослужбено Предање није записивано, јер је било живо у Духу Светоме (он га назива „муклим и тајним”). Уосталом, оно је и записано само зато што је побожност верујућих почела да опада, управо због чега је записано и само Свето Писмо. Златоуст је говорио да Новог Завета не би било да су хришћани сачували првобитно горење срца какво је имала апостолска заједница, а да је Бог благословио да се Нови Завет забележи да се касније не би подвргавао фалсификацији. Очито је да су се Златоуст и Кесаријац руководили свешћу да ранохришћанско харизматско доба пролази, и да треба умолити Духа Светога да се правоверни литургијски чин фиксира. Али, то није тема нашег огледа. Тема је незаписано предање. Зато чујмо Св. Василија о disciplina arcani (у преводу монаха Давида Перовића):

>> Од догмата и проповеди сачуваних у Цркви ми једне имамо од записане дидаскалије, а друге смо примили тајно из повереног нам апостолског предања. Оба елемента, и записано и незаписано Предање, имају један те исти значај за веру, те свако ко је имало упућен у црквене установе неће хтети ово да порекне. Јер ако станемо негирати незаписане обичаје, као да они немају велику силу, а при том не схватајући Јеванђеље у његовој суштини, ми ћемо оштетити, или напросто свести на испразну мисао оно што је тамо проповедано. На пример (да се најпре опоменем предмета првог и најпознатијег), ко је писменим путем научио оне који своју наду полажу у име Господа нашег Исуса Христа да чине знак крста? Окретати се према истоку при молитви, како смо томе Писмом научени? Речи епиклезе у време освећења евхаристијског хлеба и благосиљања путира, ко нам је од светих оставио записано? Нити се ми опет задовољавамо само оним речима које нам апостол или Јеванђеље помињу, него још друге и пре и после говоримо, јер оне имају велику силу за вршење тајне, а примили смо их из незаписане дидаскалије. Ми такође благосиљамо воду крштења и уље помазања, па још и крштаваног. А све то на основу каквих записаних наредби? Зар то није из муклог и тајног Предања? Шта још? О самом помазивању уљем, на основу које записане речи бејасмо научени? Да човека треба три пута погрузити при крштењу, одакле је то? Пак и све остало при крштењу, одрицање од Сатане и анђела његових, из којег је то писма? Није ли то из оне необнародоване и тајне науке коју су наши Оци сачували у ћутању и скровитости, лишену сувишног истраживања, добро научени да светињу тајни треба чувати ћутањем? (...) Сви ми, на пример док се молимо, гледамо на исток. Међутим, малобројни знадемо да тиме древну отаџбину тражимо - рај што га Бог насади у Едему на истоку (Књига Постања 2, 8). Исто тако ми стојимо док вршимо молитве у први дан по суботи (у недељу, прим. В. Д..), али разлог томе сви не знадемо. Јер не само зато што смо саваскрсли са Христом и што смо дужни тежити ка ономе што је небеско ми стојимо у времену молитве на дан помена Васкрсења; - да бисмо се сећали дароване нам благодати, него и зато што се овај дан приказује као икона века кога ми очекујемо. /.../ Само пак исповедање вере у Оца и Сина и Светога Духа, из којих писама имамо? Ако је из предања о крштењу то да по благочестивој доследности морамо веровати онако како смо крштени, и да према крштењу и исповедање постављамо, нека нам онда у складу са истом том доследношћу допусте да и славу одајемо у складу са веровањем” (О Духу Светом, глава 27, 66-67, на грчком, ЕПЕ 10, стр. 457-465).<<

Отац Георгије Флоровски сматра да је Свети Василије Велики баш у богослужбеном Предању нашао основу за своје излагање учења о Божаству Светога Духа; истовремено, он нам објашњава смисао ранохришћанске езотерије:

>> Заиста, сви примери које Св. Василије наводи у вези са овим јесу богослужбене или литургијске природе: употреба крснога знамења у чину примања оглашених; окретање ка Истоку при молитви; обичај да се стоји за време недељнога богослужења; Епиклеза у чину Евхаристије; благосиљање воде и уља; одрицање од сатане и његових дела, трикратно погруживање у чину Крштења... Постоје и многе друге „незаписане Тајне Цркве”, вели Св. Василије. Оне се не помињу у Светом Писму, али су од великога ауторитета и значаја. Оне су неопходне за сачување праве вере. Оне су делотворна средства сведочења и општења. По Св. Василију „незаписане” црквене Тајне долазе из „прећутнога”, „скривенога” Предања: „Из прећутнога и мистичкога предања, из необјавивога и неизрецивога учења”. Ово „прећутно” и „мистичко” Предање, „које се не објављује” није пак, нека езотерична доктрина која је резервисана за неку нарочиту елиту. „Елита” јесте - Црква. У ствари, Предање на које се позива Св. Василије јесте литургијска пракса Цркве. Св. Василије овде говори о ономе што се данас означава као disciplina arcani (дисциплина тајности). Ова „дисциплина” је, у четвртом столећу, била у широкој употреби у Цркви, где је била званично заговарана и спровођена. Она је стајала у вези са установом катихуменства и била је спровођена, првенствено, у васпитне и дидактичке сврхе. С друге стране, како сам Св. Василије каже, извесна „предања” морају да се чувају „незаписана” да би се спречило њихово обесвећење од стране неверника. Ова напомена се, очигледно, односи на свештенорадње и требе. Можемо се овде присетити да је, у пракси четвртога столећа Символ вере (као и Молитва Господња) био део ове „дисциплине тајности”, и да нико није смео да га открије непосвећенима. Символ вере је био резервисан за кандидате за Крштење, и то у последњој фази њихове припреме, после чега су били, на свечан начин, примани и прихватани (у Цркву). Епископ је катихуменима саопштавао или „предавао” Символ вере усмено и они су морали да га пред епископом изговоре напамет: била је то чин „предавања” и „узвраћања Символа”.

Kатихумени су били строго упозоравани да ни у ком случају Символ вере не одају „спољашњима”, као и да га никако не записују. Символ вере су морали да запишу у својим срцима. Довољно је да, у вези са овим, поменемо само Procatechesis Св. Кирила Јерусалимског (гл. 12 и 17). На Западу код Руфина и Блаженог Августина, осећа се да је било непримерено да се Символ вере записује на папир. Из овог разлога Созомен у својој Историји не наводи текст Никејског Символа вере „који могу да изговарају и слушају једино посвећеници и мистагози” (Hist. eccl. 1, 20)<<

За Св. Василија Великог није било небитно ни крсно знамење, ни окретање ка Истоку у молитви, а како за нас да буде небитно отварање или затварање Царских двери на јерејској литургији, са својом дубоком символиком? (Рецимо, Јован Фундулис тврди да уклањање завесе после причешћа свештенослужитеља у олтару и излазак свештеника с путиром на Двери означава Васкрсење Христово!)

А шта ћемо да кажемо за то што новотеолози причешћују народ честицама издвојеним на Проскомидији за живе и упокојене, које се не претварају у Тело Господње? О томе грчки литургичар Јован Фундулис каже, одговарајући на питања која су му постављена:

>>Као што је познато, свештеник је све до тринаестог века приликом чина проскомидије вадио и постављао на дискос само Агнец. Многи рукописи сведоче да је чак и током четрнаестог века одмах након вађења Агнеца, његовог крстообразног засецања, пробадања и изливања вина и воде у путир, постављао звездицу на дискос и покривао дарове. У кодексима тог времена почиње да се појављује и уздизање других просфора на проскомидији осим оне из које се вади Агнец, а у част Часног Крста, Богородице, Арханђела, Претече, као и других светих ако су постојале и друге просфоре, или ако би постојала потреба за узношење и других просфора, очигледно оноликог броја просфора колико је предвиђено да би било довољно за поделу нафоре на крају Свете Литургије. Али, нису вађене честице у част ових личности. У истом периоду се појављује и помињање имена живих и упокојених и узношење просфора за њих, поново без вађења честица за њих.

„Уредбе Свете Литургије” 12-13. в. (кодекс Атинске Националне библиотеке 662) представљају управо тај поредак. Дакле, после сједињења и пре покривања дарова” (свештеник) узима другу просфору и говори: „Прими, Господе, жртву ову заступништвом Преблагословене Владичице наше Богородице Приснодјеве Марије”. Потом узима трећу просфору и говори: „Часних бестелесних Сила Небеских; Часнога, Славнога Пророка, Претече и Крститеља Јована; Светих и Свехвалних Апостола” и наводи разна имена. И код четврте просфоре помиње Светог који се празнује, над којом након изговарања имена Светог дана говори: „и Свих Светих Твојих. И помени, Господе, архиепископа нашег (име), благочестиве и христољубиве цареве наше (имена), слугу твога (име игумана) и сву браћу... и све упокојене...” Потом помиње оне које жели, живе и упокојене”.

У „Уредби Свете Литургије” Патријарха Филотеја (14 в.) налазимо најстарије јасно сведочанство о повезивању горе поменутог помињања и вађења честица. Разлике у односу на данашњу праксу су очигледне: „Свештеник узевши у руке другу просфору говори: У част и спомен Преблагословене Владичице наше Богородице и Приснодјеве Марије, чијим молитвама”... И вадећи светим копљем честицу ставља је са леве стране светог хлеба. Над трећом просфором говори: Силом часног и животворног крста; Часних бестелесних Сила небесних... и Свих Светих Твојих; чијим молитвама... И тако вадећи честицу, ставља је на њено место, то јесте лево, а надаље испод ставља остале честице. Потом узимајући другу просфору говори: „За све епископство православних...”. Свештеник потом говори понаособ имена живих вадећи по честицу из друге просфоре и говорећи овако: „За спомен и отпуштење грехова блажених...”, и вади честицу. А ђакон пак узевши просфору, говори овако: „Помени, Господе, и моју недостојност...”, и попут свештеника ставља честице са доње стране Светог хлеба”. У исто време отприлике, и Свети Никола Кавасила, поред прве просфоре, из које се вади Агнец, говори о „увођењу” других хлебова у славу Свесвете Мајке Божије, заступништвом тог и тог Светог, за отпуштење грехова душа живих и упокојених” те о вађењу и приношењу „дела (тј. честице) за свакога од њих” (Ермхнеиа..., гл. 10).

У временима познијим од Филотејеве Уредбе, број и место честица су задобили данашњи изглед те се десно од Агнеца ставља честица Богородице, лево девет честица светитеља, „Чинови”, и доле честице живих и упокојених. Симеон Солунски (+1429) и литургијски рукописи из истог времена сведоче, уз мање измене, нашу данашњу праксу. Симеон је први који нам даје и смисао ове праксе. Честице се стављају уместо светитеља, у њихову част и освећење, и не претварају се пак у Тело Христово, нити наравно у тело Светих у чију су част извађене. Прилажем један карактеристичан одломак из „Дијалога” Светог Симеона: „Схваташ ли да су честице принесене уместо Светих и у спомен њихов, и част, и кроз њих за спасење наше? Јер и они, као сатрудници Христови, учешћем у спасоносној Жртви и мирећи нас са Њим и сједињујући, учествују у овој страшној Тајни славе и вишњега узласка, тим више што их се више опомињемо. Само, честице се не претварају било у Тело Господње, било у тела Светих, него су по угледу на Господа, само кроз хлеб дарови, и приноси, и жртве, и у њихово име (тј. светих) су Њему приношене и свештеним савршавањем Тајни, сједињењем и заједничарењем освећиване, и онима којима су намењене освећење предају, и кроз приношење за Свете и нама, као што и кроз молитве бива исто... Јер се они непосредно од Бога освећују, а прихвативши пак оно што је од нас тиме и нас освећују... Јер иако нематеријално и умно душама учествују, и у заједници са Христом, али и кроз Његово свештеносавршавање Свете Литургије, које је Он предао да се врши за свет, као они који су заједно с Њим претрпели тешкоће и заједно са Њим прослављени, учествују у највишој слави” (гл. 94).

Свети Симеон у овом свом Тумачењу бележи: „Постоји, дакле, нека реч која је преко Отаца дошла до нас, да принесене честице доносе велику добит, јер се налазе на месту личности (тј. Светог) за које се приносе, и жртва је за њих Богу принесена; зато и свештеник, приликом приношења, овако говори: „Прими, Господе, жртву ову”. Дакле, честице су за Свете принесене, у славу и част њихову, и пораст вредности и још веће примање Божанског просветљења” (гл. 102).

Исти је и циљ приношења честица за живе и упокојене. И ове честице се приносе уместо личности: „за верне, за упокојене на отпуштење грехова и заједницу благодати; за живе пак који само покајањем могу стећи живот вечни; на ослобођење од невоља, на опроштај сагрешења, на наду вечнога живота” (Ермхнеиа..., 102), или „као што си се принео ради нас смирених који опроштај и заступништво молимо, и велику милост Божију очекујемо” (Диалогос, гл. 94).

Сам Свети Симеон нам на задивљујући начин поново изражава сав духовни смисао који скрива у себи ово чудесно изображавање дискоса Свете Литургије: „Погледајмо пак како и кроз ово Божанско изображење и дело свештене проскомидије видимо самога Исуса и сву Цркву Његову, Једну, кроз Њега истинску Светлост, Живот вечни Њиме задобијени и обасјавани, и продужавани. Јер је он кроз хлеб посредник, а Богородица кроз честицу с десна, свети пак и Анђели с лева, а одоздо сав благочестиви сабор оних који су у Њега поверовали. А ово је Тајна велика: Бог у људима и Бог међу боговима, обоженим од истинског Бога, Њега који је по природи својој Бог њих ради оваплоћени. И то је будуће Царство и устројство будућег Живота: С нама Бог, видљив и причастан” (Диалогос, гл. 94).

Управо овај додир честица са часним Телом и, штавише, сједињење с Божанском Крвљу, сједињује са Христом и освећује цело тело Цркве, Светитеље и верне грешнике, за које се приноси тајанствена жртва. Карактеристична је реченица која по предању прати преношење честица у путир: „Спери, Господе, Часном Крвљу Твојом, грехе овде поменутих слугу Твојих”. Управо тако богословствује и Свети Симеон у његовом Тумачењу: „Јер честица, која се приноси за некога, будући да лежи у близини Светог Хлеба, који у свештеносавршавању Свете Евхаристије постаје Тело Христово, и сама непосредно у освећењу учествује тога ради; и стављена у путир с Крвљу се сједињује; зато и души, ради које је извађена, благодат упућује. Настаје дакле духовно општење; и ако се ради о благочестивим душама, или о грешницима који су се покајали, човек, као што смо рекли, душом невидљиво прима заједницу Духа. Много пута пак као што смо чули, стиче и телесну добит. Међутим, ако неко греши и пребива у греху, и непријатељски је настројен, одбацује заједницу, тада жртва која се за њега приноси постаје осуда његова” (гл. 103).

Сумирамо оно што смо написали: честице Предложења ваде се и приносе у част Светих, а за опроштај живих и упокојених. Оне се освећују целим свештеним чинодејством и на све чланове Цркве, коју и формално изображавају, преносе освећење.

Претварају ли се у Тело Христово? Видели смо да Свети Симеон Солунски јасно учи да се не претварају у „Господње Тело”. Претвара се само Агнец, који и јесте једини хлеб који се од почетка приносио приликом Предложења: „Један хлеб” који „ломимо”, јер „један је хљеб, једно смо тело многи; пошто се сви од једнога хлеба причешћујемо”, по Апостолу Павлу (1. Кор. 10, 16-17). Са овим учењем Симеона, који укратко сумира веру Православне Цркве о датом учењу, сагласни су и млађи као што су: Теофило Кампанијски у „Ризници Православља” (гл. 17), Свети Никодим Светогорац у „Пидалиону” у коментару на 28. канон Шестог Васељенског Сабора, и други писци канонско-литургичких зборника./.../

Треба ли да се уздиже само Агнец или цео дискос? Несумњиво само Агнец, будући да се само он претвара у Тело Христово. Сви рукописи Свете Литургије и све уредбе које је описују говоре изричито: „Узноси Хлеб”, „обухвата Часно Тело и подиже га”, „крстообразно узноси Хлеб”, „чинећи Светим Хлебом знак крста над светим дискосом”, „узевши свети Хлеб крајевима прстију двеју руку, узноси га чинећи знамење крста изнад светог дискоса”, „узима свети Хлеб међу три прста двеју руку и уздиже га један педаљ” итд. По сведочењу Јакова Едеског (седми век) свештеник је подизао Свети Хлеб и показивао га народу „за сведочанство”. Управо то је смисао уздизања као што то изражава и возглас који следи: „Светиње светима”; позив достојним и удаљавање недостојних од показаног Тела Господњег. „Свети су предложени дарови, примивши призив Светог Духа; свети и ми, удостојивши се Светог Духа. Светиње пак приличе светима (Кирило Јерусалимски, Мистагошка катихеза 5,19). Ово значење изражава и Свети Никола Кавасила: „А сада предстоји да и сам свештеник приступи Часној Трпези, а и да друге позове да приступе. Но, пошто није свима редом допуштено да се причесте Светим Тајнама, ни свештеник не позива све присутне; већ узевши у руке животворни Хлеб, подиже га високо и показује, те позива достојне да приђу и да се причесте. Говорећи: „Светиње светима”, као да каже: Ово што видите, то је Хлеб живота. Похитајте, дакле, да се причестите Њиме; али не сви, него само они који су свети. Јер, светиње су доступне само светима” (Тумачење... гл. 37, 1).

Византијски тумачи Свете Литургије узношењу Светог Хлеба придају значење подизања Тела Господњег на Крст, Његове смрти, чак и Васкрсења и Вазнесења: „Подиже се у рукама свештеника, као Тело на Крст” (Јован Дамаскин, О Телу и Крви Христовој, 5). „А подизање часнога Тела изображава уздизање на Крст, и смрт на њему, и само Васкрсење” (Теодор Андидон, гл. 37). „Узноси се живоносни хлеб изображавајући само Спаситељево распеће за нас и сами долазак Христов и Његово предавање себе нама, јер Он и јесте за нас Распети, и Њега нам показуј, тајанствено за нас умрлога. Због тога свештеник и узвикује: „Пазимо”, како бисмо познали Тајну, и наставља: „Светиње светима”, објављујући да су и учесници ове Тајне дужни да буду свети, као што је Свет (Христос) распети” (Свети Симеон Солунски, Диалогос..., гл. 99).

Из свега горе наведенога јасан је закључак. Узноси се само Агнец, не само зато што је првобитно само он постојао на дискосу, него и зато што се само он претвара у Тело Христово и, сходно томе, само он се показује како би се огласио позив за причешће, и само Његово узношење изображава Господње уздизање на Крст. Управо из супротних разлога не уздиже се цео дискос, значи и честице. Свети Герман, у свом тумачењу расправља због чега се заправо и оне не уздижу: „Узношење пак Часног Тела изображава подизање на Крст, смрт на њему и само Васкрсење. Узношење пак само Свештеног Хлеба бива због тога што је Он Цар Господ и Он је Глава, по Апостолу, док су други часни Дарови удови Христови и Тело Христово, то јест Часнога Тела Христа Бога. Јер он је једини у коме се изображава и показује божанствено и живоносно страдање Онога који се жртвовао за живот света, будући да само Свештени Хлеб бива заклан и као јагње (Агнец) жртвован, док се други свештени Дарови не секу копљем крстообразно, него се као делови и удови тела деле и комадају. Учествујући, тако, Онај свети Хлеб у освећењу, преноси га и осталим светим Даровима, преносећи слично и чаши од освећења и благодати”.

И, на крају, зашто се свештеник не причешћује својом честицом, него Агнецом?

Врло једноставно, због тога што се његова честица не претвара у Тело Христово те се не само он, него и верници обавезно причешћују од Агнеца, а не од својих честица или честица Светих. Управо то говори и Свети Симеон: „Међутим, свештеник је дужан да зна и треба да пази приликом причешћа најстрашнијим Тајнама, да не узима од других честица, него од Господњег Тела и Њиме причешћује оне који приступају. Јер, иако је сједињењем са Пресветом Крвљу све постало једно, и причешћујемо се Крвљу Господњом и када се причестимо неком од честица, али будући да је неопходно да се сваки верник причешћује и са Телом и са Крвљу Христовом заједно, свештеник причешћујући онога који приступа, треба да са Крвљу кашичицом узима и Тело Христово. Истинито је, наравно, да су све честице, када су ушле у путир, дошле у заједницу с Телом и Крвљу Христовим и тим сједињеним честицама се причешћује онај који учествује у Телу и Крви. Међутим боље је, као што сматрам, да (свештеник) пази да кашичицом узима и од Божанскога Тела” (Диалогос гл. 94). И Теофило Кампанијски скреће пажњу свештеницима на ово: „Свештеник, међутим, треба да пази да не преда верницима од ових честица, већ од Тела Христовог, јер много греши и пада готово у идолопоклонство” (Ризница Православља, гл. 17). И Митрополит Филаделфијски Гаврило Севир у посебној студији (O честицама), изражава управо исто учење: „Треба знати да се, ниједна од горе поменутих честица не претвара у Тело и Крв Христову, без обзира на то што се сједињује с Телом Господњим. Јер се само хлеб и вино, који су принесени у спомен страдања Господњег и Васкрсења Његовог, пресуштаствљују и претварају, док честице суделујући у освећењу примају освећење. Нека свештеник због тога пази како не би уместо тела Господњег дао честицу онима који се причешћују. Јер као што и душе Светих окружују Божанску светлост, и саме не постају Бог по природи, него учествују у благодати, тако бива и са честицама без обзира на то што се сједињују са Телом и Крвљу Господњом” ( Еyцеиридиоу, 1776, стр. 24). Исто говори и преподобни Никодим у коментару на поменути канон Шестог Васељенског Сабора, као и друге канонско-литургичке збирке. Због избегавања давања честица уместо Часног Тела у случајевима групног приступања Светом Причешћу, честице се, као што је познато, не стављају у свети путир након причешћивања свештеника, већ након причешћивања народа.

Горе поменута теорија унијата да се и честице пресуштаствљују у Тело Христово је очигледно имала за циљ да се избегне ова тешкоћа. Уосталом, укидање кашичице од стране истих и предавање причешћа руком свештеника, који би узимао комад Светог хлеба, погружавао га у путир и полагао у уста онога који се причешћује, захтевало је припрему посебних комада на Предложењу, по узору на мале латинске остије, те је због тога било потребно да се освећује цео садржај дискоса./.../

А мислим да су и Предање, и Свети Симеон који га износи и ненаметљиво тумачи јасни. Потоњи писци које смо навели (Теофило Кампанијски, Гаврило Филаделфијски, Никодим Светогорац), углавном се ослањају на Симеона, било да га наводе, било да не наводе. Изгледа да не постоје у изворима друга сведочанства о овој теми или их бар нисмо могли уочити, ни поред одговарајућег труда. Постојећа сведочанства су, у сваком случају, јасна и једногласна. На основу њих је састављен аналитички поредак словенског Молитвослова (=Требника), који са тачношћу сумира дотично Предање: „Узми део IС и стави га у Свети путир. Раздели део ХС на свештенике и ђаконе, служитеље. Задржи два дела, NI - КА, за причешће верника и подели их на онолико малих делова колико је и причасника.

Што се тиче честица у част Свете Дјеве, девет небеских чинова и светих, које се налазе на дискосу, њих не употребљавај за причешће, него се ограничи само на горње две честице”./.../

Већ је још један званичнији текст придодат претходном. Ради се о Синодском писму Васељенског Патријарха Пајсија I (1651-1652 и 1654-1655) Никону Московском. Пајсије званично одговара на двадесет и седам „Питања”, која му је поставио Никон Московски посланицом. Наша тема се разматра у „првом питању” које се тиче „поретка Свете Литургије по обичају који држимо на целом Истоку” и којем је додато и „неко мало тумачење, како би поредак функционисао методично”. Прилажемо цео извод из датог текста, будући да је писан једноставно и јасно, карактеристичним народним језиком оног времена и без сувишних коментара:

„А након Светог Причешћа (подразумева служитеља), ђакон узимајући дискос и казујући васкрсне химне: „Васкрсење Христово видевши...” и „Блистај се, блистај, Нови Јерусалиме...”, „О велика и најсветија Пасхо, Христе...”, сабира преостала тела (тј. остале делове Агнеца) и заједно са свим честицама Светих и људи, живих и упокојених, преноси их са дискоса у путир. За то нас Латини много прекоравају, како мешамо људе заједно са обоженим Телом Христовим, и како би наводно и људи постајали тело Христово; али непорочна и Православна наша Црква не бива кривац или преступник за такве оптужбе, јер није могуће да наги и мали човек икада постане Бог по природи, као што је то Духом Светим постао претворени Хлеб; него и ако се приљуби уз Исуса и помешају се двоје у једно, као што бива и кад се човек причешћује Божанским Тајнама, не претвара се човек у Бога; само узима Божанску благодат од Христа, и човек опет остаје човек, иако прима благодат. И због тога свештеник треба да пази како неком хришћанину не би дао да се причести од честица, како не би падао у идолопоклонство. Мишљење наше Цркве, зарад кога честице људи ставља у путир, јесте да Часном Крвљу Господњом спере грехе поменутих (на светом предложењу), и то је исто као да је на пример Јован, који је стајао поред Крста, пожелео да неког грешника узме и доведе под ране Исусове из којих је текла Крв, како би га опрао њом, јер тада онај човек не би постао Христос по природи, него само Крвљу Христовом од грехова очишћени и омивени. Због тога и многи у нашој епархији, где знају за ово мишљење, кад стављају честице у путир након васкрсних молитава говоре ове речи: „Спери, Господе, Часном Крвљу Твојом, грехе овде поменутих, молитвама Светих Твојих”. И ако то, у добри час, не говоре сви, али будући да Крв Христова има моћ да очишћује сагрешења, она дејствује говорили ми то или не, и на томе почива сва моћ свештенства”.

Ово Синодско писмо је објављено у књизи Архимандрита Калиника Деликаниса (Патријаршијска Акта, т. 3, Цариград 1905, стр. 36-71), и горе наведени извод на странама 53-54.

Један други текст који наниже прилажемо јесте око осамдесет година старији од Синодског писма Цариградског Патријарха Пајсија Првог Никону Московском. Ради се о једном од најстаријих штампаних издања које је објављено у Венецији 1574 под насловом „Света Литургија са објашњењима разних учитеља”. Ово тумачење је на народном језику написао свештеник Јован Натанаил, „економ и епитроп” Васељенског Патријарха Господина Јеремије (II, 1536-1595). Он се у поглављу 95, (стр. 306), под насловом: „О честицама које се на предложењу приносе за свете и све благочестиве”, укратко осврће на тему којом се овде бавимо додајући карактеристично на маргинама израз: „Пази добро”: „Не претварају се пак честице ни у Тело Господње, ни у тела Светих, него су само дарови, и приноси, и жртве хлебне по угледу на Господа, и приносе се Њему, Господару, у име људи, а освећују се при свештеном савршавању тајни сједињењем, мешањем и приопштавањем, ширећи освећење и на оне због којих се Литургија служи, као и на нас”.

Он се опширније се враћа на тему освећења честица и причешћа њима у одмах следећој 96-ој глави, која има карактеристичан наслов: „О Светом Причешћу, да свештеник не треба да се причешћује честицама, нити он, нити да причешћује кога другог, до само Господњим Телом” (стр. 31б-32а) и поново додаје на маргинама: „О, свештениче, пази”. Ево шта каже: „Истинито је пак да свештеник треба да зна и пази при причешћу најстрашнијим Тајнама да не причешћује честицама, него Телом Господњим, и да не причешћује оне који долазе недостојно да се причесте. Јер, добро је то што су честице постале једно сједињењем, и мешањем и Тела и Крви Господње, али будући да је неопходно да се сваки верник подједнако причешћује и Телом и Крвљу Христовом, нека свештеник узимајући кашичицом и Тело и Крв Господњу причешћује онога који жели да дође да се достојно причести. Јер истина је да су се све честице приопштиле и примиле освећење, и посветиле се, и постале свете, будући да су сабране у једну чашу, и да се мешају са Светим Телом и Крвљу Христовом, али је боље да се свако понаособ причешћује Телом и Крвљу Христовом. А ово, према најстаријем Предању, како смо примили од Светих Отаца тако да чинимо при давању Причешћа Бога и Спаса нашег верницима, пошто је Христос Апостолима предао свецело Тело Његово. Свештеници кашичицом треба да узимају заједно Тело и Крв Господњу и да је предају онима који треба да се причешћују. Упамти, да се не претварају честице које су (принесене) у спомен Светих и верника, јер свештеник доневши хлеб на предложење, само од њега вади у воспоминание, то јест у спомен Господњи, као што је Он рекао, а честице у спомен и сећање овог и оног Светитеља, и опроштај сагрешења живога или упокојенога, и да свештеник пре него што извади честице, одмах након што извади Агнец, обавља сједињење чаше и, потом, доноси честице. А ако је потребно да донесе више хлебова за Пређеосвећене, прво приноси све и говори: у спомен Господа хлебови сами. Али, и просфора из које је хлеб који се приноси у спомен Господа прва се назива нафором (уздарјем), а остале просфоре, из којих су честице светих, се не називају нафором”.

Навели смо одломак из тумачења Јована Натанаила да би се показала доследност и истрајност Цркве у учењу и пракси, и постојана смерница коју следе сви учитељи Цркве који се дотичу ове теме. Јован Натанаил не додаје готово ништа посебно. Међутим, његов текст је у својој једноставности и смерном народном језику, изузетно леп. Уосталом, ова књига је толико ретка и тешко доступна да завређује да стекнемо бар неки мали укус познанства с њом.

Предање Православне Цркве је, као што га изражавају шест сведочанстава које смо поменули, јасно и једногласно: честице светитеља и верника се приликом освећења Тела Христовог не претварају, нити се верници причешћују њима, него Агнецом, значи Часним Телом Господњим.<< Тако Фундулис.

Олако одмахивање руком око наводне „небитности” ове или оне литургијске праксе, а све у име љубави (као да Љубав може бити без Истине, и као да смо следбеници „Битлса” - „All you need is love” - а не Онога Који је рекао: „Ја сам Пут, Истина и Живот”) - туђе је Предању Цркве од Истока. Јер, у доба спорова с папистима, једна од кључних расправа тицала се употребе квасних или бесквасних хлебова у Литургији, а с јерменским монофизитима се жестоко расправљало да ли се у причасно вино улива теплота (топла вода) или не. И једно и друго је БОГОСЛОВСКИ БИТНО: бесквасни хлебови (опресњаци) значе да се служи по јудејском обичају, да се остаје у сенкама Старог Завета, а не у новозаветној благодати; а теплота означава благодат Духа Светога, јер је из ребара Христових истекла крв и вода.

Епископ Игњатије, с тим у вези, не само да није у праву када своје опоненте међу архијерејима своди на „незнавене” људе који су „тврди у свом ставу, не уважавајући никакву научну, нити теолошку аргументацију, која сведочи супротно у односу на њихов став”, који не брину за „чистоту Православља и исправност богослужења”, него имају „личну мржњу према другим епископима” и прете „разбијањем јединства Цркве”, па чак и физичким обрачунима. Довољно је да погледамо како братољубиво и за Цркву одговорно о неопротестантским реформама у нас пише епископ бањалучки Јефрем у свом тексту „Свету Литургију очувати и служити неизмјењену”, позивајући се, пре свега, на архијерејску заклетву о верности СА Сабору.

>>Чланак: „Нарушавање богослужбеног поретка'' објављен под нашим именом у „Православљу'' бр. 968 од 15. јула 2007.г., није био намјењен јавности, (а објављен је без наше сагласности) него је уствари наша предсатвка Е. бр. 251, од 12. маја т.г. упућена Светом архијерејском сабору наше Цркве. Намјера је била да се Светом архијерејском сабору скрене пажња на нечувено и небивало нарушавање богослужбеног поретка у нашој Цркви. Свети архијерејски сабор је проблему изнијетом у нашој представци посветио дужну пажњу, и не без потешкоћа, донио одлуку да се, до даљег у Српској православној цркви, служи по вијековном устаљеном поретку. Није било ни жеље ни потребе да се полемише са члановима Св. Архијерејског сабора, а посебно не са онима који то нису. Управо ти су нашу представку дочекали „на нож”, а нажалост, неки чланови Сабора се и даље ове одлуке не држе. Та чињеница нас је нагнала да се сада огласимо јавно. И они и ја смо се у архијерејској заклетви, приликом хиротоније, заклели следећим ријечима: „Обећавам да ћу чувати и чврсто одржавати црквени мир, да ћу усрдно поучавати у Јеванђељу поверени ми народ и, колико год моћи имам, право управљати Речју Истине, и да ниједним обичајем, у било чему нећу умовати ни чинити супротно Православној католичанској источној хришћанској вери, до краја мога живота, као да ћу у свему Црквеном следити и свагда се повињавати Светом Сабору Архијерејском, који се, као и у древна апостолска времена, сваке године састаје. Са Свјатјејшим Патријархом, Преосвештеним Архиепископима, Митрополитима, и Епископима Помесне Цркве Српске и свеколике Саборно-католичанске Православне Цркве у васељени, браћом мојом и саслужитељима у Христу, у свему ћу сагласан и саобразан бити, по божанственим заповестима и свештеним правилима Светих Апостола и Светих Отаца, и свесрдно ћу према њима гајити љубав духовну и поштовати их као оце и браћу своју. Уважаваћу такође и чувати првенство свога Патријарашког трона и поштовати част Првостојатеља у Сабору Цркве Божје овога народа, сходно Апостолском правилу које каже да се таквом слогом и складним поретком љубави прославља саборност и јединство Цркве Божије по слици Свете Тројице”. ”

Владика Јефрем је написао изванредан текст, у коме је употребио непорециву НАУЧНО-ТЕОЛОШКУ, надасве светопредањску аргументацију о питању литургијске реформе у Срба. Ту нема никакве мржње! Нема никаквих претњи физичким обрачунима! То се епископу Игњатију причинило!

Мора се споменути још нешто: епископ Игњатије покушава да нас увери како се уопште НЕ ЗНА на који поредак СА Сабор мисли кад говори о „вековном поретку” служења Литургије. Само што нам не каже: можда СА Сабор СПЦ мисли на Тајну вечеру, кад су ученици прво обедовали са Господом, па се онда причестили (јесте тај поредак нестао у другом веку, али шта то мари? Ми се враћамо „раној Цркви”.)

Свођење питања литургијске реформе у Срба на мржњу према „јустиновцима” и „грчким ђацима” застарелих и неучених епископа испод је сваког дијалошког нивоа. Јер, и епископ Артемије је „јустиновац” и „грчки ђак”, као и патријарх Павле, који је, са епископима Хризостомом (Војиновићем) и Василијем (Костићем), браничевским и жичким, прва генерација србских „јустиноваца”, па не служе реформисану Литургију - него је служе (или су је служили) како су видели од авве Јустина.

Шта је узрок оваквој апологији несаборности и „литургијске” самовоље?

Погрешно схватање богословља. О томе пише савремени руски теолог Јуриј Максимов, у огледу „Играње са богословљем . Крај игре” (са сајта svetosavlje.org):

>>Док читате књиге и чланке неких савремених писаца, или слушате говоре и дискусије на конференцијама, понекада стичете утисак да се за неке људе богословље претворило у интелектуалну игру. Иако је они могу играти веома озбиљних лица, чак јој могу посветити и животе, али... то ће ипак остати игра. И то неће бити богословље.

То је због тога што ту нема оног главног. Оног о чему су Оци говорили: „Онај који се моли јесте богослов, и онај који је богослов, тај се моли”, то јест, када се богословље храни живим искуством богоопштења, када је укорењено у духовном животу Цркве, када је изражено животом богослова. Ван ове заједнице, све је странпутица. Богословље ради богословља, богословље без Бога не бива безопасно, пре свега за самог „играча”.

Као што је Св. Григорије Богослов говорио: „Није могуће сваком, говорим вам, философирати о Богу, није за сваког! То није безопасна ствар, она није за људе везане за земљу. Чак бих додао да није увек, пред свима и о свему могуће философирати, него мораш да знаш - када, пред ким и о чему. Према томе, није доступно свакоме, већ само онима који су искушали себе и провели своје животе у созерцању и, пре свега, онима који су очистили душу и тело, или их бар чисте. Јер, за нечистог може бити опасно да се дотакне чистога, као што није безбедно за некога са слабим очима да гледа у сунчеве зраке.”

Свака реч овде противречи модернистичком „игрању са богословљем”, које је постало толико популарно код неких православних писаца у двадесетом веку, пре свега, међу онима који су радили у емиграцији. И ово није случајност, јер се ова појава управо и родила на Западу који је отпао од Православља. Родила се раније, пре него у Русији, јер је, што је природно, богословски релативизам тамо достигао много већи степен.

Аутор ових редова сећа се шокирајућег утиска из директног контакта са савременим католичким богословљем, на мини-конференцији у Бечу 2002. године.

Ево поређења. Замислите астронаута са Земље који се спушта на другу планету која је насељена високоразвијеном цивилизацијом. Допустимо да је дошло до познанства, све протиче у најпријатнијој атмосфери, мештани одговарају на сва питања Земљанина и веома су заинтересовани да сарађују. Коначно, неко од становника иступа и говори:

„Допусти ми да те упознам са нашим обичајима и начином живота. Имамо моногамни брак, поштујемо старије, кажњавамо крађу и лаж и показујемо посебно поштовање према странцима, сматрајући њихове животе светињама”. Његови суседи му аплаудирају и старешина му честита на изврсној беседи.

Затим дају реч другом. Други мештанин говори: „Дозволите ми да нешто додам изузетном говору мог колеге. Наши бракови обично подразумевају десет до дванаест партнера, њихов број се разликује, јер многи краду туђе жене или их купују новцем који су добили од продаје својих родитеља у ропство. Ритуално убијање странаца и трговина деловима њихових тела је такође широко распрострањено”.

Становништво му опет аплаудира и старешина захваљује за сјајни говор. Услед тога, астронаут и невољно доживљава двоструки шок. Прво, из разлога што говорници директно противрече један другоме, а друго, јер и једно и друго мишљење једнако чине традицију тог друштва. И сами становници не виде било какве принципијалне противречности у томе.

Таква је била и запањеност коју сам осетио при упознавању са савременим католичким богословљем. Говорник је устао и ја сам, као православан, могао да се потпишем испод сваке његове речи. Тада је устао други и говорио нешто, да је било тешко схватити како Хришћанин уопште може изговорити такве ствари. Али, обојици су аплаудирали, обојица су хваљени, обојица су католички богослови и оба мишљења су била једнако допуштена.

Још један сусрет се догодио на московској „есхатолошкој” конференцији 2005. године, где сам могао да слушам аустралијског католичког свештеника који је говорио о „заборављеном руском богослову Јевгенију Ламберту”. Говорник је био у недоумици и био је запањен јер га не знају у Русији. По цитираним фрагментима, схватио сам да Ламберт припадао оној истој модернистичкој струји, којој су припадали и Флоренски, Булгаков, Берђајев, Евдокимов и други са њима.

Усудио сам се да одговорим на недоумицу говорника, рекавши да богослов или мислилац који жели да изврши ревизију Светог Писма и Светог Предања и који ономе што је речено у Писму и код Светих Отаца принципијелно претпоставља сопствена размишљања, аутоматски доспева изван живе духовне традиције која долази из Писма кроз Свете Оце. И, следствено, они који се налазе у тој традицији, то јест у Цркви, никада неће потпуно прихватити модернисте.

Наравно, поједине мисли и запажања таквих људи могу бити интересантни, добро изложени и истинити. Али занимљиве мисли се могу сусрести скоро код свих.

И код Конфучија постоје фразе блиске Хришћанству и неко од Православних би могао цитирати Конфучија у својој књизи, али Конфучије неће због тога постати хришћански писац. Исто се може рећи и за модернисте који се „играју богословља”.

Наравно, католик ме није разумео. Смутио се и увредио. Назвао ме је екстремистом. Рекао је да лишавам савремене богослове права да се изразе, да су Свети Оци давали одговоре на изазове свога времена, и да сада ми морамо да одговоримо на изазове нашег доба, без окретања њима, итд, итд.

На ово сам приметио да ако прихватамо Свете Оце само као „богослове”, у савременом смислу те речи - онда је он у праву. Онда се заиста може рећи, на пример, да је, рецимо, Свети Василије Велики био богослов и да сам ја богослов. Свети Василије Велики је рекао једно, а ја говорим друго. Ми смо са њим, да тако кажемо, на истом. Он греши, ја га исправљам; он није разумео, али ја јесам, итд.

Али, ако схватамо да Свети Оци нису били само интелектуалци из древних времена, већ носиоци духовног искуства, светости која је хранила њихово богословље - онда ћемо се вратити истинској хришћанској јерархији вредности, сетивши се где ми стојимо а где они стоје. И, може бити, чак ћемо се присетити да је и у древним временима такође постојало много религиозних писаца, међутим никако нису сви постали Свети Оци и Учитељи Цркве.

Срећом, имамо савремене богослове, који се држе отачког Предања, например, Владимир Лоски, о. Георгије Флоровски, о. Јустин Поповић и митрополит Јеротеј Влахос. Модернизам никако није једини пут којим су кренули савремени богословски писци. Али, нажалост, у наше време, модернисти преовлађују.

Ако погледамо на разлоге за такво стање ствари, тада ћемо видети да сва та, новоизмишљена тумачења Писма, „играчки” однос са Предањем, сви ови људи који говоре да „су Оци били глупи и нису схватали, али ми смо паметни и ми схватамо”, сва та „објашњења која исходе из историјског контекста”, у највећем броју случајева хитају само ка једном баналном циљу: прилагођавања Јеванђеља и Предања себи - уместо прилагођавања себе Јеванђељу и Светом Предању.

Ово је велика саблазан за људе нашег времена. Са нашом гордошћу, високоумљем о себи, лењошћу и трагањем за удобношћу. И са нашом љубављу према свету, не са свим наравно, већ са оним што нам је најближе. А све ово са слоганом: можемо да служимо два господара!

Сетите се Самсона и Далиле. Самсон је био судија у Израиљу, поштовао је Бога, имао је дар од Њега. А онда се оженио Далилом. Паганком, странкињом, која је желела да га убије - и знао је да она жели да га убије а опет је није напустио. Заиста му се допадала. А тако је и скоро код сваког од нас, данашњих хришћана, сваки од нас има „Далилу” у својој души - световну привезаност за коју зна да не може бити сједињена са нашом вером, али од које не може да одустане. И да не бисмо морали да је се одрекнемо, измишљамо горепоменута новотарска тумачења о којима смо горе писали, играмо се богословља, стварамо „хришћанство за себе”. А пошто је у стварности немогуће да служимо два господара, оно што је главно - пропуштамо. Баш као Самсон који се пробудио из сна и рекао: „Изаћи ћу као и пре и отећу се; јер не знаше да је Господ одступио од њега” (Књига о судијама 16:20).

Све је добро ако се заврши као са Самсоном, и ако кроз патњу успемо да се растанемо од Далиле и од комфора, ако се болно очистимо остатака паганизма и дволичне вере и начела нашег свакодневног живота. Ако не, заиста читав наш живот може проћи у том виртуалном „хришћанству” и потом ћемо чути речи: „Кажем вам: не познајем вас откуда сте; одступите од Мене сви који неправду чините” (Лука 13:27).

Наравно, била би грешка објашњавати целу појаву модернистичког богословља само једним разлогом.

Постоји и други - својствен још схоластичком односу према богословљу, као према науци. А у науци не раде са термином „Бог”, како је приметио један од савремених научника. А ако све то и ради у модернистичком богословљу, онда је то заиста као схватање или категорија, без потребе за живом и непосредном везом са Њим.

А још где је „наука” - тамо је и природни и неодложни императив за сваког богословствујућег, „да се каже нова реч у науци”, да се покаже „научна новина”.

Али у Православљу је немогуће рећи ништа ново, јер ми већ држимо сву пуноћу Истине, предану нам од Господа Исуса Христа и Духа Светога, кроз Апостоле и њихове ученике, Свете Оце. Како је сведочио преподобни Викентије Лерински, цитирајући Светог Стефана Римског,”одредивши следеће: да се не уводи ништа ново сем онога што је предано”. Свети и мудри човек је схватио да је правило побожности - допуштати само оно што је било прихваћено од Отаца у вери, а вером је и било запечаћено од стране њихових синова; да је наш дуг - не да водимо религију, где би хтели и желели, већ да је следимо где нас поведе; и да је хришћанској скромности и достојанству својствено да се будућем нараштају преда не своје, већ да чувамо оно што смо примили од наших предака”, јер је „у Цркви одувек био обичај да што је неко био богољубивији, он је пре иступао против нових измишљања”; и зато смо сви ми, православни хришћани, по завету наших Отаца, позвани да „сломимо пред ауторитетом свете древности дрскост непотребних новачења у вези са сваком узалудном заблудом”.

Заиста, цела књига Светог Викентија је посвећена откривању те чињенице да страст „према новинама” означава одвраћање од древне и непогрешиве истине. Одвраћање може бити обучено у било какву стару „научну” одећу.

Узмимо, например, то „објашњење које долази из историјског контекста”.

Разуме се, не постоји ништа лоше када покушавају да се дочарају услови тог раздобља и друштва, у којима је једна или друга света или светоотачка реч била записана - ако има циљ бољег појашњења те речи. И Свети Оци су у тумачењима Писма понекад прибегавали овом методу. Али као допуни, не као основном.

Опасност наступа када се на историјски контекст своди практички све значење речи, сав њихов смисао и значај. Самим тим, кроз „историјски контекст”, једноставно снижавају ауторитет Писма и Предања.

Као што они кажу, само зато што је записано, то не значи да ја морам да делам на тај начин; Свети Отац је то рекао само зато што је имао овај или онај став према цару тог времена. И то није тако речено зато што ја морам да верујем у то, већ зато што је тај духовни писац припадао тој и тој духовној школи и био под утицајем те и те философије, итд, итд.

При томе се испушта из вида да је могућност адекватног стварања историјског контекста за то или неко друго дело изузетно сумњива - исувише је ограничен број познатих нам чињеница, а њихово повезивање једне са другом, и пре свега, утврђивање претпостављеног утицаја тих чињеница на начин мишљења једног или другог Светитеља - јесте дело скоро потпуно произвољно.

Ово води до тога да смо у стварности слободни да реконструишемо и, изнад свега, да такав историјски контекст тумачимо како нама одговара, ради удобног претумачења неугодних реченица или мисли, или да изгубимо сваки смисао уопште, сем историјског. Захваљујући овоме све постаје несигурно, произвољно, нејасно, све губи свој ауторитет и значај, пошто је поново тумачено и бива изопачено. Из светлости Истине одлазимо у сумрачно блато „тачки гледишта”, тако да и само Свето Писмо и Предање постају „зборници историјских мишљења”, погодни као, у најбољем случају, вешалице за остављање сопствених мисли.

Очигледно, такав став је могућ само при одрицању истине да су сви Свети пребивали у Богу и, следствено, имали једну исту веру - веру као дар Божији, као свештено благо, а заједно са тим и норму, идеал, слику и пут којима следујући можемо постати њихови саучесници у том духовном благу спасавајуће вере, јер, одричући се ње, упадамо у духовну пропаст.

У одбрани „слободе независне богословске креативности”, у стварности модернисти бране своју ванредно самољубиву и страсну својевољност.

Одавно је примећено да људи, који себе постављају за носиоце либералних погледа, у стварности се показују као много више поробљени мноштвом личних комплекса и забрана.

Добровољно, са поштовањем и послушно, следовање Светим Оцима, просвећеним Духом Светим, избавља од тог ропства и дарује нам истинску духовну слободу у истини, према речима Господа: „Познаћете истину и истина ће вас избавити” (Јован 8:32).<< Овако Максимов. Зато наши новотеолози као „цитатоманију” осуђују навођење Св. Отаца. Отачка мисао би ограничила њихову „креативност”.

Руски свештеник и теолог, Данило Сисојев, такође обрађује проблем „телогуменског либерализма” савремених богослова (у тексту „Телогумени у савременом богословљу”, у књизи „Верујем, Господе, и исповедам”, стр 160-168)):

>> Веома мудри отац V века, преп. Викентије Лирински, знајући за лукавство древне змије, пише о правилу поделе истине и лажи у недрима Православне Цркве: „...баш зато што постоји таква количина извртања и врло разноврсне заблуде, веома је неопходно усмеравати нит тумачења Пророка и Апостола у складу с правилом црквеног и православног разумевања. А у самој католичанској Цркви нарочито треба водити рачуна о томе да се одржи оно у шта су веровали свуда, увек, сви; јер истинско и католичанско јесте, како показује значење и смисао самог назива, оно што све обухвата. Али то ће бити само онда када ми будемо следили заједништво, древност, слогу; а заједништво ћемо следити онда када за истиниту признамо веру коју исповеда цела Црква на земаљској кугли; древност - онда када никако не будемо одступали од оних мисли које су, несумњиво, одобрили свети преци и оци наши; а слогу - онда када у самој древности будемо следили одређења и мисли свих или барем већине свештеника и учитеља”.

Следећи ово правило, Црква Христова постоји већ двадесет векова, али у наше доба су се појавили они који су ово почели да подвргавају сумњи. Неки савремени теолози који износе нова учења суочили су се с чињеницом да су њихова мишљења православни хришћани почели да пореде с речима Отаца, а онда открили да су ове доктрине неспојиве. У том случају ови теолози, уместо потпуно нормалног у оваквој ситуацији покајања и одрицања од својих богословских новина, износе гледиште према коме се може веровати у шта било, само да ту веру Црква директно не осуђује. Они тврде да ако нека теза нема непосредно сотириолошко значење и притом а) није осуђена од стране саборног разума: б) не доводи приликом логичке разраде до противречности са јасно установљеним догматским црквеним вероучењем; в) разилази се са суђењима неких од Отаца, али г) ипак има ослонац макар у неким сведочењима црквене традиције - онда је се можемо придржавати, под условом да се не представља као некакво општецрквено, обавезно вероучитељно суђење. Притом није битно што појединачна богословска мишљења могу међусобно да противрече. То се сматра нормалним, а аргументује се речима ап. Павла, који је тобоже тим поводом рекао: „јер треба и подвајања („airesei”) да буду међу вама” (1 Кор. 11, 19).

Штавише, неке присталице овог мишљења тврде да је појам „сагласност Отаца” (consensus patrium) сам по себи унутрашње противречан, и да је једномисленост за хришћане могућа само у главној ствари - у заједничком путу којим треба да иду ка свом спасењу, следећи љубав и слободно тумачење Светог Писма, налазећи се у наручју Православне Цркве.

Оваква аргументација која одбацује сложно мишљење Отаца примењује се приликом разматрања питања о стварању (пореклу човека, пореклу смрти итд.), у области еклисиологије (питање граница Цркве), сакраментологије (стварност ванцрквених тајни), есхатологије (коначност мука), христологије (оштећеност или неоштећеност људске природе коју је Христос примио Ваплоћењем), у односу према библијској критици, чудима итд. Тако да нам се предлаже да се помиримо са узајамним постојањем у Цркви низа система богословља, који су повезани само формалним поштовањем догмата Васељенских Сабора (иако је често и последње ограничење одбацује у корист овог или оног „теологумена”).

Али хајде да размотримо заснованост теорије теологумена у оквирима Светог Предања. Морамо рећи да сам појам појединачног богословског мишљења, једна врста чега јесу „теологумени”, уопште није у светоотачком поимању нешто чиме се треба поносити или сматрати могућим конструисање сопствене богословске концепције на снову тог аргумента. Према тачним речима о. Рафаила (Карелина), „православна позиција је у овом питању донекле другачија. Ако мишљење једног Оца противречи предању Цркве или учењу других Отаца, онда се треба придржавати мишљења које је изрекла већина Отаца, као најпоузданијег. Задивљујуће сведочанство религиозне истине јесте јединство духовног искуства и јединство учења, саграђеног на основу тог искуства од стране многих Отаца. То није једноставно подударање погледа, већ мистично созерцање једне реалности и сведочење очевидаца. Избор теологумена на основу сведочења једног ауторитета, према свом личном укусу или полемичком интересовању веома личи на поступак језуита који се назива пробабилизам, када је за извршење неког поступка који противречи општеприхваћеним нормама моралности у своје оправдање довољно указати на пример или исказ једног од ауторитета. А пронаћи потребни цитат и прилагодити га сопственом мишљењу уопште није тешко”.

И не само то, Свети Оци су цитирање мишљења светог које противречи учењу већине сматрали понављањем Хамовог греха. Ево како о томе говори светитељ Фотије: „Да су десет или чак двадесет Отаца рекли тако, а шесто и безброј других нису говорили тако: ко вређа Оце, - јесу ли то они који, узимајући благочешће малог броја Отаца и супротстављајући их Саборима, ове претпостављају огромном мноштву, или они који су за своје браниоце изабрали многе Оце?”

Дакле, „теологумен” је резултат одступања људске мисли од Откривења, према речима преп. Варсануфија - „неисправно учење”. Па може ли из скупа неистина настати истина? /.../

Размотрићемо библијски стих „јер треба и подвајања да буду међу вама” (1 Кор. 11,19), који се најчешће износи у корист тога да је нормално упоредно постојање у Цркви неколиких тачака гледишта које се међусобно искључују. а поводом питања вероучења која још нису решена на Саборима.

Навешћемо речи В. Лоског које је изрекао поводом аналогног покушаја проте Сергеја Булгакова да одбрани своју софиологију: „Прот. С. Булгаков хоће да претвори богословске спорове, поделе, смутњу - у нормалну појаву црквеног живота, у неопходну норму без које није могуће достизање Истине. Њега пре свега разобличује ап. Павле на кога овај хоће да се ослони... Ап. Павле уопште не признаје спорове у Цркви за нормалну и чак обавезну појаву, „не хвали” због подела, проглашава их „најгорим”, с тешкоћом верује гласинама о њима и теши се мишљу о промислу Божјем који и само зло приморава да служи добру и допушта свађе да би се у искушењима издигли они најспособнији. Друкчије тумачење наведеног текста - у смислу „неопходности” јереси за нормалан живот Цркве - није могуће. У супротном случају морали бисмо у истом смислу да тумачимо и Господње речи: „Тешко свијету од саблазни; јер потребно је да дођу саблазни, али тешко човјеку оном кроз кога долази саблазан” (Мт 18, 7), тј. приписивати Богу порекло зла, саблазни и проблема у свету.

Бурне и дуге „богословске расправе” (на пример, христолошки спорови на које указује о. С. Булгаков) саме по себи нису нормална и пожељна појава црквеног живота... Саборна одређења питања вере којима су се обично завршавале расправе увек су била ванредне мере. Она нимало не оправдавају оне који су приморали Цркву на такву крајњу меру, побуђујући свађе и смутњу, постајући узрок саблазни („скандалон” - грч.). Херојство које су браниоци отаџбине испољили у рату не чини рат сам по себи позитивном и неопходном појавом...

Да су богословске расправе и разматрања били норма догматског живота, једини пут за познање Истине, онда никада не би било ни Отаца и Православља не би било... Постојала би мишљења, лутања у мраку, мноштво комисија које анализирају и разматрају појединачне ставове, огромна литература, припрема материјала за „наредни Сабор”, - и напуштено стадо верних остављено на милост и немилост „ветровима разних учења”, које не зна коме да се приклони, како да верује, очекујући „засновани суд” Сабора који на крају, према речима о. С. Булгакова, може још и да се „покаже као разбојнички”. На то стадо верних ради којих је проливена драгоцена Крв Христова, ради којих је на Педесетницу сишао Дух Свети, ради којих постоји Црква, о. С. Булгаков заборавља. Заборавља и на то да је у Цркви људима дата сама Божанска Истина, а уједно и одговорност за чистоту њеног примања од стране свих удова Тела Христовог, сваког према својој мери. Свест о тој одговорности, ревност за Цркву не побуђују на одуговлачење и разматрање, већ пре свега на одлучно супротстављање ономе ко би могао да нанесе духовну штету вернима. Реч није равнодушно струјање ваздуха, већ делотворна духовна снага, нарочито реч учења у Цркви. Овде не може да постоји квијетизам, већ непрестана будност црквене власти и неодложно предузимање ових или оних мера за поучавање и одбрану пастве. Богословске расправе које се притом воде представљају жалосну потребу, онај рат у коме се истичу „најспособнији”, бранећи заједничко добро Цркве?”

Ове речи В. Лоског у свој својој пуноти се односе и на савремене присталице „теологумена” које желе тиме да се одбране од праведне оптужбе за јерес.

Заиста, треба рећи да је сасвим недопустива појава однос према богословљу као према сфери „стваралачке активности” човека. Прво, богословље одлучује о одвећ важним питањима да би у њему било места за људску самовољу. Покушај примењивања своје маште у богословљу налик је на покушај експериментисања на минском пољу. Промени само једно словце у Символу вере - и вечна судбина човека ће постати веома жалосна! Изгради нови догматски систем - и свет ће потрести страшни злочини. Према праведној Честертоновој примедби, богослов је сличан укротитељу лавова и тигрова. Дај им малчице слободе - и неман древног очајања ће обузети народе! Па и сами верници од богословља не очекују нове системе, него сведочење истине. За хришћанина уопште није занимљиво како ће све модерни теолози разумети и протумачити овај или онај древни текст; није им битно да ли се Јеванђеље може тумачити тако да ће се муке једном завршити, или тврдити да је „filioque” сасвим „православно” учење да би угодили „браћи-католицима”, или да су њихове Свете Тајне делотворне јер се тако може разумети нека изрека светог. Њима је (аутор се убраја у ту изумирућу групу становништва) битно да знају како је све било у ствари, шта је истина. Шта је у чаши католичког свештеника? Одакле је настало Адамово тело? Да ли су Христа мучиле греховне помисли? Али теологумен нам овде не може ничим помоћи. Онда је то пуко „уметничко дело”, а не сведочанство очевица. Покушај замене јасног сведочења Предања богословским мишљењима јесте духовно фалсификовање. Чак и онај који фалсификује новчаницу обавља стваралачки посао, притом се трудећи да његово дело буде максимално слично оригиналу. Тако и нови богослов гради сопствени систем и притом га представља као право, савремено Православље. Полазећи од овога јасно је зашто је Архијерејски Сабор Руске Православне Цркве 2000. године изјавио да је „недопустиво ограничавати сагласност у вери на узак круг неопходних истина, а изван њихових граница допуштати „слободу у сумњивом”. Неприхватљива је сама оријентација на толеранцију према разним мишљењима у вери” („Основни принципи односа Руске Православне Цркве према инославнима”, 2. 10). Ова саборна одлука категорично одбацује саму могућност постојања „теологуменског богословља” и тиме лишава присталице ове методологије било какве могућности остајања у оквирима православног вероучења.

Морамо приметити да је признавање слободе „теологуменског стваралаштва” изграђено на неисказаној премиси да, наиме не постоји целовит систем светоотачке мисли. Ова премиса се развила у делима протестантских историчара Цркве још у 19. веку, што је за њих било неопходно због конфесионалних разлога (да би доказали неопходност Реформације). Али сами Оци нису тако сматрали. За њих је патристика била нешто јединствено. Нема потребе за навођењем безбројних цитата, довољно је сетити се анатема Седмог Васељенског Сабора: „Ми следимо древну поставку закона католичанске Цркве. Ми чувамо одлуке Отаца. Оне који додају нешто учењу католичанске Цркве или одузимају предајемо анатеми”. Очигледно су за свест Цркве Оци били нешто унутрашње јединствено. Истинито је о томе писао о. Серафим (Роуз): „Свети Оци (само ако су прави Свети Оци, а не само црквени писци неодређеног ауторитета) приликом излагања учења Цркве међусобно не противрече чак и ако, према нашем слабом разумевању, између њих постоје несугласице, како се нама чини. Академски рационализам су-протставља једног Оца другоме, утврћује „утицај” једног на другог, дели их на „школе” и „фракције” и налази међу њима противречности. Све ово је туђе православно-хришћанском поимању Светих Отаца. За нас је православно учење Светих Отаца - јединствена целина, а пошто се цело православно учење, очигледно, не садржи ни код једног од Отаца, јер су сви Свети Оци људски ограничени, онда га налазимо делом код једног Оца, делом код другог, и један Отац објашњава оно што код другог није било јасно”

Сваки пажљив човек се може уверити у то да ће код Отаца на огромну већину питања вероучења наћи јединствен поглед, тако да њихово учење представља некакву целину. Све ово очигледно говори о томе да нису у питању случајни погледи људи, већ Традиција Светог Духа! Да, Црква има свој Извор информација, Који поседује највећи ауторитет за сва питања без изузетка, јер је Он узрок постојања свега постојећег. Тај Извор је једини Сведок стварања, јер је Он Сам - Творац, и стога сваки човек који Му верује уопште нема потребу за сведочењима световне мудрости, већ је се пре гнуша и презире је као неспособну да спозна Бога кроз Његову творевину. Информација тог Извора се садржи у Речи Божјој коју чува Црква. И само Црква има право да тумачи Реч Божју, јер у њој до данас делује и живи Свети Дух, Који нам је и дао Свето Писмо преко апостола и пророка, и Сам је протумачио Писмо преко Светих Отаца. Ми знамо како да препознамо Његов свети глас, Ми га чујемо онда када Писмо једнако схватају сви Оци који су живели у сва времена и на свим местима. И ако будемо поступали тако, онда ћемо сазнати праву историју света. Светитељ Григорије Нисијски пише да треба „имати Цркву за учитељицу у свему, да нема потребе за туђим гласом ни у чему, јер, како каже Господ: ево закона за духовне овце - да не слушају глас туђинаца (Јн 10, 5)“”.

Стога на питање: „Шта конкретно неприхватљиво и штетно за спасење људи видим у овом или оном теологумену?” може се овако одговорити: неприхватљив је такав однос према учењу Цркве и, најважније, према Светом Писму, који води човека у вечну пропаст. И ово није наше мишљење, већ учење Светог Писма и богонадахнутих Отаца Цркве.

Свети праведни Јован Кронштатски овако пише онима који, попут савремених теологумениста, сумњају у буквални смисао Светог Писма: „Када посумњаш у истинитост неког лица или догађаја описаног у Светом Писму, онда се сети да је цело Свето Писмо богонадахнуто (2 Тим. 3. 16), како каже апостол, значи да у њему истински нема измишљених лица, басни и бајки, иако постоје приче, а не легенде, што свако може да уочи. Сва реч Божја јесте јединствена истина, целовита, нераздељива. И ако ти сматраш лажју једну неку причу, изреку, реч, онда грешиш против истине целог Светог Писма, а првобитна истина је Сам Бог. Ја сам истина (Јн 14, 6), говори Господ; ријеч Твоја јесте истина (Јн 17, 17), говори Исус Христос Богу Оцу. - Дакле, цело Свето Писмо сматрај истином: како се о нечему говори, тако је и било или бива”.

Премудри Учитељ Цркве Јован Златоуст упозорава оне несрећнике који покушавају да уведу своје мисли као тумачења Писма: „Не веровати у садржано у Божанском Писму, већ уводити нешто друго из свог ума излаже великој опасности онога ко се дрзнуо на тако нешто”. И заиста, веће опасности једноставно нема. Јер, ради се о вечним мукама заједно с нечистим духовима, ма колико то деловало смешно уображеним мудрацима! Не узвикује залуд исти Златоусти светитељ о претходницима савремених „љубитеља стваралачког богословља”: „Али он не верује Писму? Онда бежи од њега као од лудог и неразумног. Ко не верује Творцу васељене и оптужује истину за лаж, какав тај може да заслужи опроштај? Ови људи су лицемерни и, стављајући маску кротости, испод овчије коже крију вука”“.

Ако се спасавамо кроз веру (Еф. 2, 8), онда гинемо ако је одбацимо или искривимо. Шта може страшније од овога да буде? „Теологуменисти” одбацују учење о богонадахнутости Писма и традицију његовог тумачења коју су нам оставили Оци. Постулира се променљивост догмата који се деле на оне важне за спасење и неважне за спасење. Искривљује се представа о Светом Предању. У потпуности се одбацује принцип „сагласности Отаца”. Уводе се мишљења која је Црква одбила. Ко онда може спасти оне који измишљају своју веру, који одбацују једино Богом дато средство спасења, који сами себе одстрањују изван граница Православља? Пракса показује да је љубав према „богословском стваралаштву” последица одсуства страха Божјег који је основа премудрости за почетак сваког добра. У праву је био о. Серафим (Роуз) када је овакве мислиоце назвао „теолози с цигаретом”. Они су изгубили осећај Живог и Истинитог Бога. И они заборављају да ћемо Њему дати одговор за сваку празну реч, а камоли за самоуверену реч о Њему <<, каже о. Данило Силајев.

Зато смо дошли до тешког стања у Цркви данас: неки професори богословља и доктори теологије више воле „стваралачку слободу” од следовања Светим Оцима. Епископ Игњатије тврди да су се Архијерејски Сабори састајали само да би расправљали о „одлученима од причешћа, јер управо то ремети јединство месне Цркве”. А нису се састајали једино због тога, него, како каже 37. правило Св. Апостола: „Два пута у години нека буде сабор епископа, и нека они међу собом испитају ДОГМАТЕ БЛАГОЧЕСТИЈА (подвукао В. Д.) и нека решавају црквене спорове који настану.” Дакле, прво се решавају питања о догматима - схватају ли сви православно веру Цркве, па се тек онда прелази на „спорове”.

Али, ако неко мисли да га други епископи „мрзе” зато што се не слажу с његовим схватањем вере, онда ће овај апостолски канон бити недејствен, а сукоби у Цркви ће се продубљивати.

Заиста, крајње је време да се утврди да ли су питања непослушности СА Сабору кад је начин служења Службе Божје „другостепена” или суштинска за будућност народа Светог Саве.

Извор: Владимир Димитријевић, Теологија или технологија? (Питања православног лаика епископу Игњатију Мидићу), ЛИО, Горњи Милановац, 2009., стр.246-287.