БОРБА ЗА ВЕРУ - Суђење Господу Исусу Христу

Године 2010, објавили смо текст о суђењу Господу Исусу Христу. Из њега се види да је Христос осуђен кршењем и јеврејског и римског закона. Зато је кршење закона увод у пропаст, у свакој прилици и на сваком месту, а поготово у Цркви Божијој. Гледајући ново кршење канонског поретка у СПЦ, ми овај текст, са старим уводом (да се види да смо доследни, и да никад нисмо бранили појединце, него ПОРЕДАК), објављујемо и пет година касније.

Један читалац нам је, недавно, послао текст г. Жељка Степановића „Суђење Исусу – правни аспекти“, објављен у часопису „Hermetikus“ бр. 1/2005. Овај часопис уређује г. Јовица Тркуља, професор Правног факултета Универзитета у Београду, и он се бави углавном преиспитивањем кумунистичке прошлости и кршењем људских права у доба титоизма. Понекад се појави и нешто друго. Овај текст нас је заинстересовао управо због правног аспекта суђење Христу – из њега се види да је Господ осуђен кршењем и јеврејских и римских закона свог доба.

Недавно су наши угледни правници упутили апел јавности из кога се види да је епископ рашко-призренски г. Артемије уклоњен са Косова кршењем Устава СПЦ и канона Васељенске Цркве (http://borbazaveru.info/content/view/2403/1/) . Тридесет три године на Косову и Метохији (онолико колико је Христос имао кад је распет), а затим – суд без суда и прогон!

Ми не тврдимо да је владика Артемије – безгрешан као Христос (не дао Бог!). Али тврдимо да је сваки безакони суд опасан, јер је на безаконом суду Господ осуђен на смрт. И тврдимо да је епископ икона Христова не само у свечаним литургијским одеждама, него и кад, по узору на Великог Архијереја, страда Истине (=Бога) ради. Зато и доносимо одломак овог текста – читаоцима на размишљање.

Наравно, пажљив читалац, који упореди апел српских правника о кршењу закона у случају владике Артемија и оно што се десило с Христом уочиће велике сличности. Али, још једном, остављамо читаоцима да сами расуђују.

Да напоменемо: о г. Жељку Степановићу, аутору текста, који је у време објављивања истог био студент права, не знамо ништа. Ауторско право, наравно, припада њему.

Резиме: Аутор се бави правним аспектима суђења Исусу Христу. Најпре наводи историјске изворе и сведочанства о овом суђењу, као и историјске прилике у Јудеји тог времена. Потом даје преглед јеврејског права и функционисања јеврејског правосуђа и разграничава његове надлежности и надлежности римског правосуђа, пошто је Јудеја 6. године н.е. изгубила аутономност и постала римска провинција. Позивајући се на постојеће изворе, аутор описује хапшење и испитивање Исуса и суђење пред највишим јеврејским судом и, потом, прво суђење пред државним управитељем Пилатом, пред Иродом и, на крају, последње судење пред Пилатом. Пошто ниједна од кључних тачака оптужнице није доказана (хуљење на Бога, лажно месијанство, стварање илегалне организације, позив на побуну против римског цара, самозвано проглашење за цара), Пилат је ослободио оптуженог, али је под притисцима и претњама тужилаца променио одлуку. У епилогу аутор указује на правне последице ове неправедне и изнуђене осуде, али и на њен виши смисао и испуњење Божанске правде.

Кључне речи: јеврејско право, месијанство, кривични поступак, казна без кривице, правне последице, Божанска правда.

Суђење о коме је реч догодило се у Палестини у првом веку наше ере (или у првом веку после Христа!). Чини се да актери овог догађаја (са изузетком оптуженог), нису били свесни колико велико интересовање ће он будити у вековима који ће уследити. Да ли је у питању необичан стицај околности, или постоје дубљи разлози због којих ово суђење и данас привлачи пажњу многих - питање је које вреди размотрити.

У судским архивима нећемо наћи записник о овом суђењу - разлог је једноставно тај што је од тада прошло много времена. Вероватно је да га ни они који су могли сачувати записе о овом догађају нису сматрали важнијим од било ког другог суђења. Човек који је био оптужен није носио на себи никакве доказе о високом пореклу, важности или положју. Истина, оптуживали су га да претендује на престо и устаје против тадашње доминације Рима у Палестини. Основаност те оптужбе размотрићемо касније.

Ово су разлози због којих смо ограничени на релативно мали број историјских докумената о овом суђењу. Можемо им додати и чињеницу да је град Јерусалим, у коме се све одиграло, за нешто више од четрдесет година након тога догађаја био готово до темеља разрушен и спаљен.

Основни извори података у вези са овим суђењем су четири јеванђеља, четири описа Исусовог живота. Остали извори су кратки и фрагментарни. Тако Тацит у једној реченици помиње како су хришћани добили име по Христу (како су већ у првом веку називали Исуса), који је у време императора Тиберија и прокуратора Понција Пилата био осуђен на смрт. (Annalium 15.44) Јосиф Флавије у неколико реченица сумира читав Исусов живот, па између осталог каже: "Након што га је Пилат, на тужбу наших угледнијих људи, казнио смрћу на крсту, његови следбеници га не напустише..." (Antiquitatum judaicarum 18.3.3). Овом Флавијевом извештају многи оспоравају аутентичност.

Детаље суђења налазимо једино у јеванђељима. Овима неки оспоравају историчност, будући да су у њима садржана и многа чуда која је Исус чинио. Али ко може тврдити да се она нису догодила? Чуда се и данас догађају. Некима од њих можда би се могли пронаћи и природни узроци, па је тешко повући границу између природног и натприродног. И природне појаве у себи садрже толико чудесног и необјашњеног, па ипак их као такве прихватамо. Одсуство предрасуда обезбедује непристрасност у истраживању било ког предмета, па и у истраживању аутентичности и веродостојности јеванђеља. Не претендујући да се бавимо тако обимним послом, осврнућемо се само на једну често наводену примедбу у вези с јеванђељима.

Примедба којом неки оспоравају истинитост и историчност јеванђеља је чињеница да су их писали Исусови следбеници, његове присталице. Међутим, не би било правично претпостављати пристрасност ових људи. Такође, анализирајуци њихове записе можемо видети да јеванђеља прилично прозаично описују све што се догађало у вези са Исусовим животом и јавним радом (од тога донекле одступа Јованово јеванђеље, које се више усредсређује на Исусове речи и његове дијалоге с људима, као и изјаве и реакције људи, мање на саме догађаје). Јеванђелисти врло мало коментаришу и дају вредносне исказе о различитим људима и догађајима. Готово уопште не налазимо квалификације људи, ни Исусових пријатеља, ни његових непријатеља. С друге стране, наведени догађаји представљају његове ученике са свим њиховим људским слабостима - наглошћу, неверством, кукавичлуком, славољубљем, недостатком духовног разумевања, као и јаким предрасудама према људима који нису њихове вере и нације (Исус им је на овај проблем често, с пуно љубави указивао). Исусови непријатељи, с друге стране, не квалификују се као злочинци, или лицемери (осим што их је Исус назвао лицемерима, сами јеванђелисти нису ништа коментарисали). Они нису представљени као монструми, нити људи без савести. Јеванђелиста Јован, на пример, описује дубоку узнемиреност чланова највишег судског већа (које је касније осудило Исуса на смрт) поводом чуда које је Исус чинио: "Шта ћемо чинити? Човек овај чини многа чудеса." (Јован 11,47) Другим речима, питали су се: "Како можемо осудити на смрт човека који чини таква чуда?" А са друге стране, прибојавали су се да, ако не реагују, "сви ће га веровати, па ће доћи Римљани и покорити нам земљу и народ" (Јован 11,48).

Могли бисмо навести и многе друге, упадљиво аутентичне реакције људи, и Исусових непријатеља. и његових следбеника. Јеванђеља не сликају догађаје у црно-белој техници. Зато би било природно претпоставити њихову аутентичност и веродостојност, пре него их порицати. Интересантно је осврнути се на речи јеванђелисте Луке, на почетку његовог јеванђеља: "Будући да многи почеше описивати догађаје који се испунише међу нама... намислих и ја, испитавши све од почетка, по реду писати теби, честити Теофиле..." Лука је био свестан своје велике одговорности и потребе да заузме критички став о свему што је чуо (и видео - будући Исусов савременик), и да све брижљиво преиспита. Новија историјска открића потврдила су велику прецизност разних историјских и географских података које је Лука наводио, како у јеванђељу, тако и у књизи Дела апостолска, која је такође ушла у канон Новога завета. (Божидар Лазић, Библија - колико јој можемо веровати; предавање: Културни центар, Политехничке академије, Београд, 22.04.2004.)

У прилог аутентичности текста јеванђеља који је дошао до нас сведочи и преко 24000 пронадених, делимичних или комплетних, копија Новога завета. По томе је Нови завет на првом месту између свих докумената из старих времена. Поредења ради, друга по броју пронађених копија је Хомерова Илијада са 643 пронађене копије. У прилог веродостојности говори чињеница да су све књиге Новога завета написане 40 до 65 година након Исусове смрти, док су, на пример, Будине речи написане 500 година после његове смрти. Најстарија пронађена делимична копија Јеванђеља по Јовану је настала на прелазу у 2. век (тзв. египатски папирус), док већина копија Новога завета датира из 3. и 4. века, па је временски распон између оригинала и пронађених копија од 30 до 350 година; (кад имамо у виду велика прогонства првих хришћана, праћена спаљивањем њихових списа, не треба да нас чуди што нема пронађених копија из века). За разлику од њих, најстарија пронађена копија Хомерове Илијаде је 500 година млађа од свога оригинала. Овај распон код Цезара и Тацита износи 1000 година, код Платона 1200, а код Демостена 1300 година; ипак се њиховим делима не оспорава аутентичност. (Јован Илијев, Атеизам или Хришћанство, стр. 303,304; Caligraph, 2001.) Такође је велики степен сагласности између различитих копија, па се процењује да је, од 1000 речи Новога завета који данас имамо, у просеку 999 аутентичних. (Божидар Лазић, Библија - колико јој можемо веровати; предавање; Културни центар, Политехничке академије, Београд, 22.04.2004.)

Библија (а с њом и јеванђеља) је "важан историјски документ, значајан извор историјских наука". (Андрија Гамс, Библија у светлу друштвених борби, Научна књига, Београд 1988; стр. 7)

На крају своје критике теорије професора Лицмана, по којој је извештај Марковог јеванђеља о Исусовом суђењу пред највишим јеврејским судом неисторичан, др Иво Милић, професор Правног факултета у Суботици, закључује: "Између еванђеља, историје и римског права нема протусловља". ("Процес Исусов" у најновијој науци-критика теорије професора Ханца Лицмана, 1932, штампарија "Глобус", Суботица; стр. 7)

Исус је рођен у крилу јеврејског народа, у то време покореног од Римљана. Специфично за Јевреје била је њихова вера у једнога Бога, творца, законодавца и врховног судију. Веровали су да се Бог открио њиховим прецима и усвојио их да буду Његов народ, свет и издвојен од свих осталих. Веровали су и да им је откривена Божја воља у списима људи који су преносили Његову поруку. Заједнички назив за ове списе су "писма", и она сачињавају оно што се данас назива Стари завет, или Јеврејска Библија, или Свето писмо Старога завета.

Битно је рећи и то да је према Светом писму храм у Јерусалиму, изграђен на брду Сион, био место које је Бог изабрао да у њему открива своју славу. (Псалам 78,68; 135,21) То је било уједно и једино место где су се по закону могле приносити жртве. (5. Мојсијева 12,5.6.13.14) Што се тиче јавних богослужења, она су се Одржавала и у тзв. синагогама; међутим, јерусалимски храм је био место њихових верских сабора, где се читав народ окупљао за велике празнике. Храм је био понос читаве нације. "Тко не виде изграђено Светиште, тај раскошне грађевине никада није видео". (Гемара, Сука, 51/б) Чак су се и Исусови ученици дивили храму. (Марко 13,1; Лука 21,5)

Јевреји су веровали да Библија прориче долазак Месије (помазаника), владара који ће донети вечни мир и благостање целој нацији и који ће владати "од мора до мора и од ријека до крајева земаљских", коме ће се клањати "сви цареви, сви народи биће му покорни". (Псалам 72,9-11) На то су биле усредсређене њихове наде. Историјска је Чињеница да је у Исусово време очекивање Месије било веома раширено, што је било и разумљиво, с обзиром на тешке друштвене и политичке прилике. С друге стране, опадање силе Израиља уверавало их је да је близу долазак Избавитеља. У Писму је стајало: "Палица владалачка неће се одвојити од Јуде, нити од ногу његових онај који поставља закон, докле не дође онај коме припада, и њему ће се покоравати народи". (1. Мојсијева 49,10) У овоме су Јевреји могли наћи основу за своје веровање да ће Месија покорити све народе, дакле, ослободити их и римског јарма. О таквом веровању сведоче и речи Исусових ученика, разочараних након његовог погубљења: "А ми мишљасмо да је он онај који ће избавити Израиља". (Лука 24,21) Јеванђеља бележе и то да се Ирод Велики, који је владао Палестином у то време (као вазал Рима), побојао гласова о рођењу Месије, који су стигли до његове палате, у време када се Исус родио. Ирод је овога видео као потенцијалног супарника; мислио је да се и овог претендента на престо ослободи на начин на који је то обично чинио - ликвидацијом. (Матеј 2,3.16) И сами Римљани су се бојали гласова о Месији и били у приправности. Зато су се и јеврејске вође прибојавале да, ако не предузму ништа против Исуса, "сви ће га веровати, па ће доћи Римљани, и покорити нам државу и народ". (Јован 11,48)

Поменута веровања била су углавном заједничка свим Јеврејима. Ипак, међу њима су се формирале различите верске групације, међу њима три главне, које наводи и Јосиф Флавије: фарисеји, садукеји и есени. (Јудејски рат 2,8,2)

Исус се није уклапао у поменута јеврејска месијанска очекивања. Ипак, уживао је извесну популарност, јер је саосећао с људима - нарочито с оним од друштва одбаченим и презреним. (Матеј 9,11; Лука 15,1.2) Дружио се с њима, лечио их, поучавао. Јеванђеља бележе честе сукобе Исусове са верским и народним вођама тога времена. Вероватно је да је Исусов углед у народу растао на штету њихову. Исус је и својом науком и животом умањивао ауторитет фарисеја, чије прописе није поштовао. (Лука 11,38; Матеј 9,14.15; 15,2.20; Марко 2,18.19) Пред крај свога живота отворено је осудио учење и праксу фарисеја и тзв. књижевника - учених тумача светих списа. (Матеј 23; Марко 12,38-40; Лука 20,46.47)

С друге стране, Исус се морао замерити и садукејима - његово учење о васкрсењу и о служби анђела било је у супротности са њиховим. (Марко 12,18; Матеј 18,10; Дела апостолска 23,8) С друге стране, водећи свештеници, као и првосвештеник, били су садукеји (Дела апостолска 5,17), и они су били најодговорнији за трговину у храму - праксу којој се Исус успротивио најмање два пута - на почетку и на крају свог јавног рада. (Јован 2,14.15; Матеј 21,12; Марко 11,15)

Есени се не помињу у Новом завету, што је разумљиво с обзиром на то да нису били утицајни, а и због своје изолованости. Неки сматрају да је Исус припадао есенима; међутим, његов живот, описан у Новом завету, знатно је одступао од есенских обичаја, како их описује Флавије. (Јудејски рат 2,8)

Основни извор јеврејског права је била Тора, која се састојала из пет Мојсијевих књига, које су ушле у канон јеврејске и хришћанске Библије, тј. Старогзавета. У поствавилонском периоду (од 5. века п.н.е), развијало се законодавство, које је било засновано, или је бар претендовало да буде засновано, на Тори. Тако се у Мишни покушава објаснити мноштво касније насталих прописа одредбама Мојсијевог закона. Тако се, на пример, објашњава зашто се Велики Синедрион састоји од седамдесет и једног члана, зашто се тзв. мали синедриони састоје из двадесет три, а најмањи судови од три члана; такође, зашто се за криво сведочење кажњава на начин на који се кажњава итд. (Мишнах, Санхедрин 1,6; Маккотх 1) Но изнета објашњења се често заснивају на веома слободном тумачењу, при којем се чињенице из једног контекста убацују у сасвим други. Зато је понегде велика удаљеност између изворних принципа изнетих у Тори и оних изнетих у Мишни. Како је Гемара настала прикупљањем традиционалних тумачења Мишне, то је још већи раскорак између Торе и традиције у овом случају.

Велики Синедрион представљао је највиши јеврејски суд. Његова надлежност је, у време јеврејске самосталности, превазилазила надлежност "обичних" судова, па и тзв. малих синедриона. Док су за суђење већим преступима, који се кажњавају смрћу, "обични" судови били ненадлежни (Мишнах, Санхедрин 1,4), у случају када се судило човеку који је оптужен да се жажно назива пророком, ни мали синедриони нису били надлежни (Мишнах, Санхедрин 1,5). Још неки судски и управни послови од националног интереса били су у искључивој надлежности Великог Синедриона.

Ово право примењивало се и у време владавине Римљана. Наиме, "Римљани су у провинцијама оставили мање-више нетакнут систем организације судова, па утолико и право, које се примењивало на целокупно становништво провинција (изузев Римљана). Оно је третирано као ius gentiuм - "право (покорених) народа", и примењивало се уз старање перегринског претора". (Сима Аврамовић, Општа правна историја - стари и средњи век; Правни факултет Универзитета у Београду - Центар за публикације и "Досије", Београд 2000.)

Међутим, у Исусово време Јудеја је изгубила ону аутономију коју је уживала до 6. године наше ере, када је од етнархије у оквиру римског царства била претворена у рјмску провинцију (Јудејски рат 2,8,1; 2,9,1). У провинцијама је важило правило: "Они који управљају целином провинције имају право живота и смрти и препуштена им је власт слања у руднике" ("Qui universas provincias regunt, ius gladii habent et in metallum dandi eis permissa est" - Ulpianus, D.. 1,18,6,8). То је значило да су домаћи судови губили право да осуђују на смрт. Ово правило, додуше, познавало је и своје изузетке. (Др Иво Милић: "Процес Исусов и реплика проф. Лицмана", Мјесечник, 1939. свеска 5, стр. 236; год. ЛXX) Зато је од интереса следећи детаљ из Јовановог јеванђеља: када су јеврејске власти Исуса одвеле римском намеснику и судији Пилату, и овај им рекао: "Узмите га ви и по закону својему судите му", одговорили су: "Ми не можемо никога погубити" (Јован 18,31).

Да није постојала тзв. капитална јурисдикција Синедриона у Исусово време, сведочи и други догађај описан у Јовановом јевандељу, када су јеврејске вође ("књижевници и фарисеји") довели пред Исуса жену ухваћену у прељуби и питали га: "... Мојсије нам у закону заповједи да такове камењем убијамо; а ти шта велиш?" Ово су рекли, како Јован коментарише, "кушајући га, да би га имали за што окривити". (Јован 8,4-6) Наиме, уколико би Исус одговорио да не треба да каменују жену ухваћену у прељуби, могли би га, као много пута до тада, оптужити да не поштује Мојсијев закон. (3. Мојсијева 20,10) Уколико би одговорио да је треба каменовати, могли би га тужити римским властима, јер су само оне имале право осудивати на смрт. Видећемо да се у оптужби против Исуса, касније изнетој пред Пилатом, управо тврди да Исус "отпађује народ", тј. да устаје против римских власти. У светлости те чињенице постаје још јаснији овај догађај који Јован описује; због тога и аргумент у прилог непостојању капиталне јурисдикције Синедриона добија на снази.

Да је Синедрион могао осудити на смрт, тешко бисмо могли објаснити зашто су водећи свештеници толико дуго оклевали да то учине. По извештајима јеванђеља, они су још од почетка Исусове мисије били непријатељски расположени према њему и "гледали су да га убију". (Јован 5,16) Оптуживали су га, између осталог, да крши четврту заповест Декалога (2. Мојсијева 20), тиме што је лечио суботом. Та оптужба била би довољна да послужи њиховим намерама да га осуде на смрт, да су имали овлашћења за то. (2. Мојсијева 31,14; 4. Мојсијева 15,35)

Ипак, има оних који сматрају да је Синедрион имао капиталну јурисдикцију. Навешћемо два основна аргумента која се наводе у прилог овоме. (Alan Watson: The Trial of Jesus; University of Georgia Press, 1995, p. 204, note 13.32) Први се налази у Јеврејским старинама, делу Јосиф Флавија: "Да задовољи тврдоћу свога срца, мислио је Анан (тадашњи велики свештеник) да има повољну прилику сад кад је Фест (гувернер Јудеје) умро, а Албин (нови од цара постављени гувернер) још није стигао. Он дакле сазва Велико Веће на суд и изведе брата Исуса, кога зову Христ, по имену Јакова, уз још неке друге, оптужи их као кршиоце закона и даде их осудити на смрт каменовањем. То је јако озловољило и најревносније и закону оданије грађане, и они послаше потајно изасланике до краља и замолише га нека Анану писмено наложи да се убудуће кани такових дела, јер је и сада био сасвим у неправу. Некоји од њих пођоше штавише у сусрет Албину, који је долазио из Александрије и опоменуше га да Анан без његовог одобрења није никако смео да сазове Велико Веће на суђење; по тој жалби писао је Албин у јакој срџби писмо Анану, у коме му је запретио заслуженом казном. Исто тако га је краљ Агрипа због тога свргнуо са части већ иза три месеца и поставио Исуса, сина Дамнејева, за његова наследника." (Аntiq. 20.9.1; наведено према: Др Иво Милић: "Процес Исусов и реплика проф. Лицмана", Мјесечник, 1939. свеска 5, стр. 234; год. LXX) Из наведеног се јасно види да је првосвештеник искористио смену управитеља да учини оно што по закону није смео. Зато је неосновано из овога закључивати да је Синедрион имао капиталну јурисдикцију. Ставише, из овога сазнајемо да је Синедрион био толико несамо-сталан у свом раду да је и за само сазивање већа била неопходна дозвола управитеља. Ово је једини случај који Јосиф Флавије помиње у својој историји, од 6. године (кад је Јудеја претворена у римску провинцију) до 70. године (кад је разорен Јерусалим), да је Синедрион донео смртну пресуду. (Иво Милић, "Процес Исусов" у најновијој науци - критика теорије професора Ханца Лицмана, 1932, штампарија "Глобус", Суботица, стр. 6)

Други, и једини озбиљан аргумент у прилог капиталне јурисдикције Синедриона, налазимо у књизи Дела апостолска, где се спомиње случај каменовања Стефана (који је био један од Исусових ученика, као и ђакон у првој хришћанској заједници), након суђења пред Синедрионом. (Дела 7,58-60) Ово као да оспорава чињеницу да Синедрион није могао у то време осудити на смрт. Међутим, ако пажљиво читамо извештај у Делима апостолским, видећемо да је чланове Синедриона на овај чин покренула велика мржња, па је каменовање извршено у афекту, без икаквог изјашњавања о кривици и пре доношења званичне пресуде. Зато није неосновано претпоставити, с обзиром на све друге показатеље, да је ово дело учињено ван сваког закона. Емилијан Чарнић покушао је да ово објасни актуелним приликама у Јудеји: "Изгледа да су (чланови Синедриона) искористили прилику када је уместо Понтија Пилата за намесника дошао неискусни Марцел, а његов претпостављени легат Сирије Вителиус био смењен и позван у Рим да се брани од оптужби, које је Синедрион против њега поднео". (Дела апостолска (коментар), издавачка кућа Шумадијске епархије "Каленић", 1989, стр. 35)

Иво Милић наводи и логични аргумент у прилог непостојању капиталне јурисдикције Синедриона: такво овлашћење би се могло злоупотребити против домаћих присталица римске власти. Ова опасност је била нарочито велика у Јудеји, "где се вера идентификовала са народношћу и државом и где су свештеници и старешине, који су вршили и судијско звање, били најзагриженији представници јеврејског национализма и носиоци макабејске мисли противу римског окупатора." (Иво Милић, "Голгота и право", Београд, 1922, Штампарија "Мироточиви", стр. 13) Као што смо већ рекли, Римљани су се прибојавали јеврејских месијанских очекивања, нарочито заступљених међу фарисејима, који су заједно са садукејима учествовали у раду Синедриона. (Дела апостолска 23,6)

И сама чињеница да су Римљани постављали и смењивали поглаваре свештеничке говори у прилог несамосталности јеврејског судства. Тако је нпр. 7. године наше ере Квириније поставио за првосвештеника Ану, који је био таст Кајафе, првосвештеника у време суђења Исусу. (Ернест Ренан, Живот Исусов, Просвјетна библиотека, Загреб, 1921. стр. 218)

Но, без обзира на његову умањену надлежност, Синедрион је и даље уживао велики углед у народу. О угледу који је Велики Синедрион уживао у народу и у Исусово време, чини се, сведоче и Исусове речи, изговорене у познатој "беседи на гори": "Чули сте да је казано старима: Не уби; а ко убије заслужује да га казне судије. Али вам ја кажем да сваки који се гневи на брата свога заслужује да га казне судије; да онај који рече брату своме: Рака!, заслужује да га казни Синедрион; и да онај који му рече: Безумниче!, заслужује да се казни огњем гејенским". (Матеј5,21 - превод Бакотић) У овим речима су наведени могући преступи заповести "не уби", изнети у градацији. Гнев на брата довољно је тежак преступ да њиме суд треба да се позабави; изречена увреда је још тежи преступ, па је потребно да буде санкционисана од стране вишег суда (Синедриона), док ће у случају нарочито тешке увреде пресудити Бог сам. Вероватно је Исус, као и у многим другим ситуацијама, и овде покушао да људима приближи непознато уз помоћ познатог, па је, позивајући се Синедрион и на Божји суд, који су у њиховим очима били велики, покушао да људе освести у погледу њиховог поступања према другима. Порука ових речи могла би бити: "Ваше вређање браћа толико је тешко да због тога тиреба да заседа највиши народни суд, па чак ни то није довољно, него ће у случају нарочито тешких увреда сам Бог пресудити кривцу".

Васпитавани у духу старозаветне Библије, Јевреји су имали висока мерила о правичности судског поступка. Били су свесни тога да човека треба посматрати као невиног док се кривица не докаже. О томе сведочи и Јованово јеванђеље. Када су се, једном приликом, чланови Синедриона договарали да Исуса ухвате и осуде на смрт, један угледни члан, Никодим, успротивио се таквом поступању речима: "Еда ли закон наш суди човјеку докле га најприје не саслуша и дозна шта чини?" (Јован 7,51) Ово је било довољно да чланови Синедриона одустану, бар привремено, од својих намера. Били су свесни да не могу човека осудити без саслушања и истраге.

Такође, Тора је предвиђала да човек не може бити осуђен на темељу сведочанства једног човека у било ком спору, а то је било нарочито наглашено за случајеве где је разматрана могућност смртне пресуде (5. Мојсијева 19,15; 17,6; 4. Мојсијева 35,30). Човеку за којег би се утврдило да је лажно сведочио требало би "учинити онако како је он мислио учинити брату својему". (5. Мојсијева 19,19) На пример, ако је сведочио о томе да је оптужени учинио дело које се кажњава смрћу, требало би њега осудити на смрт.

Јевреји су били свесни велике вредности људског живота. Стога су, поред поменутих прописа из Торе, донели читав низ прописа како би се сачували од тога да доносе смртну пресуду тамо где кривица не би била доказана, или не би била таква да заслужује смрт. На пример, у случајевима где би могла бити досуђена смртна казна, сведоци су били нарочито упозоравани да износе само оно што су видели и чули на лицу места. Ако би што чули, чак и од поверљиве особе, нису смели износити. Такође, сведоцима је требало ставити до знања колико би могле бити тешке последице неопрезног сведочења: уколико би неко био неправедно осуђен на смрт захваљујући кривом сведочењу, сведоци би се тешко огрешио не само о оптуженог, већ и о његово евентуално потомство. Тако би се последице сведочења осећале све "до краја света". Након упозорења, сведоци би били подвргнути унакрсном испитивању, о чему би такође били унапред обавештени. (Мишнах, Санхедрин 4,5) Испитивање сведока предвиђала је и сама Тора, нарочито у случају када би се посумњало у истинитост сведочења, због противречних исказа сведока и оптуженог. (5. Мојсијева 19,18) У Изрекама отаца (део Гемаре, тј. Талмуда) стоји и ово: "Испитуј сведоке што више, и буди опрезан у речима својим, како не би из њих научили да слажу" (Изреке отаца, Авот 1,9).

Тек ако би били испоштовани сви поменути принципи у кривичном поступку, сагласна изјава два или три сведока имала је снагу доказа, о чему је говорила и Тора: "На ријечима два или три свједока да остаје ствар." (5. Мојсијева 19,15)

Оптуженог су од неправедне пресуде штитили и прописи који су се тицали гласања у синедрионима, укључујући Велики Синедрион. Један од њих је предвиђао да се млађи чланови Синедриона изјашњавају пре старијих, како ови не би утицали на њихову одлуку. (Адалберт Ребић, Библијске старине, Кршћанска садашњост, Загреб, 1983, стр. 161). Онај који би се изјаснио за ослобадајућу пресуду) није имао права накнадно се изјаснити о супротном; али ко би најпре био за то да се човек осуди, могао је све до закључења поступка повући изјаву и гласати за ослобођење. У случају да се гласало за ослобођење или смртну пресуду, проста већина (36 од 71, 12 од 23) била је довољна да се изгласа ослобођење, али није била довољна да се изгласа смртна пресуда. За то је био потребан бар још један глас више (нпр. 37 од 71, или 13 од 23). Ослобађајућа пресуда могла је бити донета исти дан, али не и смртна пресуда. (Мишнах; Санхедрин 4,1) Она се одлагала за наредни дан, како би се дала прилика онима који су гласали за њу да преиспитају своју одлуку. Преиспитивали би случај целу ноћ, постећи и дискутујући о њему у паровима. Нису пили вино (које је било симбол радости), показујући да им цео случај тешко пада. На поновљеном гласању одлуку су могли променити само они који су се првобитно изјаснили за осуду. (Мишнах, Санхедрин 5,5) Тиме су се желеле избећи могуће манипулације на штету оптуженог.

Сви ови прописи потичу и од основног значења суда и суђења у јеврејском и библијском праву. Реч судија често се употребљава у значењу браниоца, избавитеља, (Судије 2,16; 2,18; 1. Самуилова 24,16; Псалам 9,4; 68,5; Исаија 33,22; Лука 18,1-4) без обзира да ли се говори о Божјем суду или земаљском, јер и земаљски суд треба да буде слика небеског. Смисао суда је одбрана невиног и неправедно оптуженог или угроженог, једнако као и кажњавање кривца. Зато на јеврејском суду нема браниоца, судије су у улози бранилаца. Као што бранилац чини све да одбрани оптуженог, наводећи све околности које му иду у прилог, тако су судије у Синедриону биле дужне изнаћи сваку могућност ослобођења.

Човек би могао, у неким грађанским поступцима, бити кажњен на темељу сопственог признања, али у кривичним поступцима где је у обзир долазила и смртна пресуда признање оптуженог било је без икаквог правног значаја. Овим се желело спречити изнуђивање "признања" (које не одговара истини); међутим, оно се није узимало у обзир ни у случају да је добровољно и истинито. (Adin Steinsaltz, Essential Talmud, Weidenfeld and Nicolson, London, 1976, p. 167,168) Чак и ако би био доведен сведок који би посведочио да је оптужени њему лично што тврдио, такво сведочанство било би безвредно - чак и у грађанским парницама. (Мишнах, Санхедрин 3,6)

Исус је био ухапшен у ноћи, извесно време након што је са ученицима јео "пасху". Пасхална вечера се, према Мојсијевом закону, јела четрнаестог нисана увече, на почетку Празника бесквасних хлебова, који је трајао наредних седам дана. У хапшењу су учествовали изасланици водећих свештеника "књижевника" (или "законика", који су били цењени као добри познаваоци и тумачи Светих списа, нарочито Торе) и народних старешина. Лука помиње да су ту били и сами "главари свештенички, војводе црквене и старешине". Ово сведочи о значају који су они придавали Исусовом хватању и суђењу. Јован помиње да је била ангажована и "чета", при чему користи израз "кохорта", који означава једну римску војну јединицу (Адалберт Ребић, "Библијске старине", Кршћанска садашњост, Загреб, 1983, стр. 161).

Исус се предао добровољно; наиме, према Јовановом извештају, имао је прилику да побегне и искористи збуњеност оних који су дошли да га ухапсе. (Јован 18,6) Није допустио свом ученику Петру да га брани, чак је и једном слуги поглавара свештеничког исцелио уво, које је Петар одсекао, желећи да одбрани свог учитеља. (Лука 22,51)

Након што је ухваћен, Исус је спроведен најпре Ани, тасту тадашњег првосвештеника Кајафе, а затим је изведен пред Синедрион, којим је председавао првосвештеник. Заправо, једино Јованово јеванђеље наводи да су Исуса најпре одвели Ани. (Јован 18,13 и даље) Разлози зашто није директно изведен пред Синедрион нису наведени. Вероватно је ово кратко испитивање требало да послужи намери целог круга водећих свештеника да осуде Исуса. Међутим, ово кратко испитивање у Аниној палати није без значаја, кад имамо у виду колико је мало речи Исус изговорио у своју одбрану у току читавог процеса. Овде су наведене значајне речи, које на известан начин обесмишљавају читав процес.

Ана га је "питао за ученике његове и за његову науку". Исусов одговор, на први поглед неповезан са питањем, гласио је: "Ја говорих јавно свијету, ја свагда учих у зборници и у цркви, гдје се свагда скупљају Јудејци, и ништа тајно не говорих". Може бити да је Исус прозрео Анину намеру да извуче било какво признање од њега из којег би се могло закључити да је он организовао некакво тајно злочиначко удружење. У сваком случају, ове речи снажно сведоче о Исусовој невиности, или - у најмању руку - о томе да све што су чинили с њим те ноћи није имало смисла. Зашто је било потребно да Исуса хватају ноћу, кад је сваки дан јавно учио у храму и у синагогама? Зашто да га испитују о свему што је учио, као да ће што ново чути? Било је читаво мноштво сведока сваке Исусове речи. Његово учење није било непознато ни члановима синедриона. Они су слали своје људе да прате сваки Исусов покрет и чују сваку реч, не би ли је могли искористити да га оптуже. (Лука 20,20; Матеј 22,15; Марко 12,13) И сами су често били присутни док је говорио, јер се и њима лично обраћао. Говорио је и за време великих верских празника, када се читав народ окупљао. (Јован 2,23; 5,1; 6,4) И своје ученикеје шаветовао да отворено преносе његово учење, "јер нема ништа сакривено што се неће открити, ни тајно што се неће дознати". (Матеј 10,26.27).

Исус је свој начин рада супротставио методама водећих свештеника и народних старешина. Они су га месецима гонили и прикривајући своје намере настојали да га ухвате у замку и доведу пред тајни суд. На крају су га ухапсили ноћу (Матеј 12,14; 26,4; Марко 11,18; 14,1; Лука 22,2; Јован 11,53).

Са Исусом се поступало као са кривцем, и пре него што је његова кривица била доказана. По сведочењу Јовановог јеванђеља, Исус је свезан доведен пред Ану, а одатле такође свезан послат Кајафи (Јован 18, 12.24) У току саслушања код Ане, "један од момака који стајаху ондје удари Исуса по образу". Исус се успротивио таквом поступању. Пре него што га прогласе кривим, морају доказати његову кривицу; у супротном, криви су за злостављање: "ако зло рекох, докажи да је зло; ако ли добро, зашто ме бијеш?" (Јован 18,22.23)

Пошто је завршено саслушање код Ане, Исус је прослеђен првосвештенику, "и стекоше се к њему сви главари свештенички и књижевници и старешине". Првосвештеника Кајафу овде видимо у улози председавајућег Синедриона. Јованово јеванђеље нас подсећа на једну ранију изјаву Кајафину, која нас уводи у све што се догађало и помаже не само да упознамо овог човека и његов начин размишљања, већ и да боље разумемо карактер читавог процеса.

Боље је да један човек погине, него сав народ

Вероватно желећи да умири узнемирену савест чланова Синедриона, који су једном приликом расправљали о могућности Исусовог хапшења и погубљења, Кајафа је дао следећу изјаву: "...не мислите да је нама боље да један човек умре за народ, него сав народ сав пропадне" (Јован 11,50).

Ова изјава, више од других, сведочи о невиности онога кога су тражили да убију. Да би доказао потребу Исусовог погубљења, Кајафа се позива на могуће последице његовог живота и службе. Нема ниједне речи о његовој кривици. Да је било могуће уочити било какву кривицу, Кајафа би могао да се позове на то и поткрепи свој став.

Овакво, здравој савести неприхватљиво расуђивање поглавара свештеничког присутно је и данас. По речима Зорана Стојановића "...друштвена опасност често служи и томе да се пуким позивањем на њу настоји легитимисати инкриминисање било ког понашања" (Зоран Стојановић, Кривично право, општи део, 8. издање, Бгоград, 2003, стр. 152)

Слично размишљање, додуше, могло се наћи и у јеврејској традицији. Тако се у Талмуду спомиње како су у неким случајевима доношене и смртне пресуде, не због тога што су их појединци заслужили, већ "што је време захтевало тако" и "да се начини ограда око Наука". (Талмуд - избор, Еуген Вербер, "Отокар Кершовани", Ријека, стр. 217)

Ипак је страно духу јеврејске традиције, а поготову Библије, размишљање по коме је живот једног човека занемарљив у поређењу са судбином читаве нације, већ је "смрт праведника несрећа за њега и несрећа за свет". (Мишнах, Санхедрин 8,5) Када говори о томе колико је велики грех осудити невиног човека на смрт, Мишна се изражава готово поетски: "Зато је само један човек био створен на свету (Адам), да би нас то поучило да ако било који човек проузрокује да само једна душа нестане из Израела, Писмо му приписује нестанак целога света; и ако било ко у животу сачува само једну душу из Израела. Писмо му приписује спасење целога света... јер човек штампа много новчића са истим печатом и они су сви налик један другоме; али Цар над царевима, Свети, Благословени, утиснуо је у сваког човека печат првога човека, ипак ниједан од њих није другоме налик. Зато свако мора рећи: за мене је свет створен". (Мишнах, Санхедрин 4,5). Страхоту убиства и немерљиву кривицу убице Свето писмо образлаже тиме што је "Бог по својему обличју створио човјека" (1. Мојсијева 9,6).

Чак и када би позивати се на друштвену опасност било оправдано, у овом случају то је било неосновано. Каснија историја јеврејског народа то је потврдила. Исус је био погубљен, а ипак се догодило оно чега су се чланови Синедриона прибојавали. Римски војсковођа Тит 70. године освојио је Јерусалим и разрушио храм. Том приликом погинуо је готов читав народ, који је по обичају био окупљен за Пасху у Јерусалиму.

Исусова смрт није спасла народ од пропасти, како је то Кајафа предвиђао. А кад имамо у виду да је разорење Јерусалима било реакција на честе побуне Јевреја против римских власти у то време (нарочито на велики устанак 66. године), можемо се запитати: није ли страшна судбина снашла јеврејски народ зато што је утихнуо глас који их је позивао да љубе своје непријатеље, да буду мирољубиви, љубазни и предусретљиви, чак и у испуњавању очекивања римских власти.

Овде су учињени озбиљни покушаји да се докаже Исусова кривица. Изведени су сведоци који су износили различите оптужбе. О овоме извештавају Матеј и Марко. Матеј једноставно наводи да чланови Синедриона нису нашли ниједно сведочанство против Исуса (Матеј 26,60). Марко прецизније наводи да њихова сведочанства нису била сагласна, па због тога "не нађоше" ниједно сведочанство (Марко 14,55.56). Дакле, неједнака сведочанства нису имала снагу доказа - зато су пропали ови покушаји да се изнађе кривица.

Да неједнака сведочанства нису узимана у обзир, налазимо у Мишни: "Ако се установи да су њихове речи (тј. речи два сведока који су ваљано проверени) сагласне, судије расправљају ствар..." Тако је сагласност изјава неопходна претпоставка да би се о њима уопште расправљало и гласало. (Мишнах, Санхедрин 3,6)

"Најпослије дођоше два лажна свједока, и рекоше: он је казао: ја могу развалити цркву Божију и за три дана начинити је". (Матеј26,61; Марко 15,58) Ова сведочанства могла су послужити као основа за доказ, да је Исус "хулио на храм". Иста оптужба је касније изнета против Стефана, Исусовог следбеника. (Дела апостолска 6,13) Но и овде су се чланови Синедриона сусрели са истим проблемом - "...ни ово свједочанство њихово не бијаше једнако". (Марко 15,59) Наиме, према правилима јеврејског кривичног поступка, сведочанства су морала бити сагласна, не само у глобалу, већ и у појединостима, иначе би била без икаквог значаја. (Мишнах, Санхедрин 5,3)

Није никакво чудо што су се и ова сведочанства разилазила; она су највероватније настала извртањем Исусових речи. Наиме, на почетку његовог јавног рада, након што је из храма истерао продавце животиња, неки су га питали с каквим правом је то учинио. Као доказ да има право да то учини, Исус је навео следеће: "Развалите ову цркву, и за три дана ћу је подигнути". Јован даље коментарише: "А он говораше за цркву тијела својега". (Јован 2,21) Тако је, према Јовановом схватању, Исус још на почетку свог јавног рада прозрео намеру водећих Јевреја да га убију, и прорекао сопствено васкрсење.

Ова изјава је дана за време Пасхе, једног од највећих јеврејских празника. За Пасху се окупљао читав народ, или бар сви мушкарци, којима је Закон (Тора) то налагао. (5. Мојсијева 16,16) Стога је веома вероватно да су бар неки од чланова Синедриона поменуту Исусову изјаву чули - утолико пре што су за активности у храму највише били одговорни водећи свештеници, и вероватно је да су управо они желели оспорити Исусу право да истерује продавце из храма, па су га питали с којим правом то чини. Зато је веома вероватно да су бар неки од чланова Синедриона," окупљених на суђењу Исусу, били несавесни када нису реаговали на изнесена лажна сведочанства. Ту је било и много уважених тумача Закона (Торе), а ови су морали знати да и намерно прећуткивање чињеница представља лажно сведочење, уколико је оно на штету "ближњем".

Иако су сва наведена сведочанства била по јеврејском праву безвредна, "поглавар свештенички запита Исуса: зар ништа не одговараш што ови на тебе свједоче?" Исус је ћутао. Није било потребно да било шта каже у своју одбрану, или против сведока, јер су ови сами сведочили један против другога. У двадесет седмом псалму стајало је: "...усташе на ме лажни сведоци; али злоба говори сама против себе". (Псалам 27,12)

Како су се многи одлучили да лажно сведоче, и поред страшних казни прописаних за лажно сведочење, остаје да се објасни. Можда им је била позната ранија Кајафина изјава и његов став да је Исусова смрт друштвено-политички неопходна, па су закључили да би, с тим у вези, и лажно сведочење представљало неопходност! Јер ако би друштвене прилике оправдале преступ шесте заповести декалога, зашто не би оправдале и кршење девете? (2. Мојсијева 20,13.16) Када имамо у виду утицај који су поглавари свештенички уживали у народу, поменута Кајафина изјава могла је повести народ у потпуно безакоње.

Вероватно је, такође, да су сведоци могли рачунати на заштиту Синедриона, или бар његових најутицајнијих чланова. С друге стране, строга одредба из Торе о лажном сведочењу била је донекле разводњена неким одредбама из Мишне процесне природе, о томе како је могуће доказати да је неко сведочио лажно. На пример, уколико би се утврдило да оптужени има алиби, тј. докаже се (изјавама других сведока) да је био у то време на другом месту од оног које помиње сведок, то још није било довољно да се утврди да је сведок лажан. Тек ако би се изјавама других сведока доказало да сам сведок није био на месту које помиње у сведочанству, то би било довољно да одговара за лажно сведочење. (Мишнах, Маккотх 1,4). Такође, по фарисејском закону, сведоци који би противречили један другоме нису сматрани лажним. (Affred Edersheim, The life and times of Jesus the Messiah, p. 558)

На отворено питање првосвештеника: "Заклињем те живим Богом да нам кажеш јеси ли ти Христос, син Божији", Исус је одговорио потврдно. О овоме, с малим разликама, извештавају Матеј и Марко. (Матеј 26,63.64; Марко 14,61.62) Христос значи помазаник или јеврејски - Месија. Овим је Исус свечано потврдио да је Месија, онај кога су генерације Јевреја чежњиво очекивале. И више од тога, признао је да је и Божији син. Изгледа да нису сви Јевреји веровали у то да ће Месија бити сам Божији син. (види Матеј 22,42-45)

Ово је послужило као основ смртне пресуде, коју је потом, на предлог Кајафе, изгласао Синедрион. Матеј и Марко такође бележе реакцију првосвештеника: "А поглавар свештенички раздрије хаљине своје и рече: шта нам требају више сведоци. Чусте хулу на Бога; шта мислите? А они сви казаше да је заслужио смрт". Радревши хаљине своје, првосвештеник је грубо преступио заповест из Торе, коју су сматрали основом свога законодавства. Првосвештеник није смео ни под каквим околностима раздирати своје хаљине. (3. Мојсијева 21,10; 10,6) У тренутку када је предлагао смртну пресуду, Кајафа је учинио дело које је, према важећем законодавству, заслуживало смрт.

Кајафа је поступио и против правила јеврејског кривичног поступка, којим је било предвиђено да се млађи чланови најпре изјасне о кривици. Својом изјавом и поступком сугерисао је да је Исус хулник и да га треба осудити. Такође, сви чланови Синедриона морали су знати да не смеју заседати ноћу. Чак су и суђења мањег значаја морала почети дању, а она у којима су разматрана дела запрећена смртном пресудом, морала су и почети и завршити се дању. Међутим, док би ослобађајућа пресуда могла бити донета истога дана, смртна пресуда се морала одложити за наредни дан, кад се понављало гласање. Кад имамо у виду и то да су Јевреји рачунали дан по библијском рачунању - од заласка до заласка сиинца (1. Мојсијева 1,5.8.13.19.23.31; 3. Мојсијева 23,32), долазимо до закључка да су и ово последње правило прекршили, без обзира на то да ли је пресуда донета исте ноћи или у зору, или ујутро. Такође, заседања се нису смела одржавати у предвечерје уочи суботе или празника (Мишнах, Санхедрин 4,1), јер би у случају изгласавања смртне пресуде, она морала бити одложена за наредни дан. Исусу је суђено празничне ноћи, на почетку Пасхе и Празника бесквасних хлебова.

Мишна помиње и то да је, уочи извршења смртне пресуде, један гласник требало да буде послат да објави да је "тај и тај" осуђен на смрт и позове сваког ко има било шта да каже у одбрану осуђеника, да дође. (Мишнах, Санхедрин 6,1) Ово по свој прилици није било испоштовано; о томе јеванђеља ћуте. У Јерусалиму се налазило мноштво људи које је Исус исцелио, много невољника којима је помогао. Многи грешници су враћени на пут његовим заузимањем и љубазним поступањем. (Лука 8,2; 19, 18) Можемо само замишљати шта би се догодило да је овај пропис из Мишне био испоштован.

Најзад, подсетимо се и тога да у оваквим случајевима, кад је разматрана смртна пресуда, оптужени не би смео бити оптужен на основу личне изјаве. Неки су мишљења да би, пошто Исусова изјава није представљала признање кривице, било легитимно прогласити га за хулника уколико би изјава, сама за себе, представљала кривично дело хуљења. Но та хула морала би бити изречена пред сведоцима, који се касније не би смели наћи у улози судије. (Adin Steinsaltz, Essential Talmud, Weidenfeld and Nicolson, London, 1976, p. 165)

Једини начин којим бисмо могли покушати да одбранимо легалитет целог процеса пред Синедрионом је да претпоставимо да то и није било званично суђење, већ истрага у вези с Исусовим животом, у циљу састављања оптужнице, која би била затим изнета пред Пилата. (Affred Edersheim, The life and times of Jesus the Messiah, p. 556). У том случају и није била изречена пресуда, већ само мишљење да Исус заслужује смрт. Међутим, ово схватање се тешко може бранити, јер је оптужница која је касније изнета пред Пилатом била потпуно другачије природе, као што ћемо видети. Зато нам остаје једино да констатујемо да је читав процес био незаконит, јер су прекршене многе одредбе важећег јеврејског законодавства.

Али не само да су чланови Синедриона кршили поменуте одредбе Мишне, које су процесне природе, већ се и нису трудили да установе оно што је било од највеће важности, а то је: да ли је Исус заиста похулио својом изјавом да јесте Христос и Божији син. Као судије, они су били уједно и у улози бранилаца; сходно томе, били су дужни изнаћи сваку рногућност ослобођења, као и сваку олакшавајућу околност.

Онај који хули на Бога заслуживао је смрт - према Мојсијевом закону. Под хуљењем се подразумевало ружење Бога. (3. Мојсијева 24, 15.16) Међутим, Јевреји су ово схватали шире. Сматрали су да свако ко би се изједначио с Богом, директно или индиректно - присвајајући атрибуте који припадају само Њему - хули. На пример, пошто је Бог једини овлашћен да опрашта грехе, неки од књижевника помислили су како Исус хули на Бога када је рекао једном болеснику: "Синко! Опраштају ти се гријеси твоји". (Марко 2,5-7) Јеванђеље по Јовану бележи два случаја када су Јевреји хтели да каменују Исуса зато што је дао изјаве којима је објавио да је једно с Богом и да је постојао пре Аврама. (Јован 8,58.59; 10,30.31) Оправдање за став да и онај који се (неосновано) изједначава са Богом заслужује смрт, могло би се наци у 5. Мојсијевој књизи: "Али пророк који би се усудио говорити што у моје име што му ја не заповиједим да говори... таки пророк да се погуби". (5. Мојсијева 18,20) Суђење лажном пророку је, због ширих друштвених импликација, било у искључивој надлежности Великог Синедриона.

Ако је требало да одговара онај ко би, лажно тврдећи да је пророк, говорио оно што му није било дано да говори, свакако не би било оправдано ослободити онога ко би неосновано тврдио да је Месија и Божји син, једно са Богом. Таква изјава била би као преступ девете заповести декалога (2. Мојсијева 20,16) сама по себи грех, а онај ко би је дао био би крив и за све последице обмањивања народа, баш као и лажни пророк.

Међутим, Мојсијев закон није само одредио лажно прорицање као кривично дело, већ је дао и критеријуме на основу којих су Јевреји смели да закључе да је неко лажни пророк: "Што би пророк рекао у име Господње, па се не збуде и не наврши се, то је ријеч коју није рекао Господ..." (5. Мојсијева 18,22); "Ако устане међу вама пророк или који сне сања, и каже ти знак или чудо, па се збуде тај знак или чудо које ти каже, и он ти рече: Хајде да идемо за другим боговима... немој послушати што ти каже тај пророк" (5. Мојсијева 13,3). Тако, да би неко био проглашен за лажног пророка требало је да да погрешно предвиђање, или, ако и да тачно предвиђање, да потом предложи људима да се окрену другим боговима.

Тако, да би пресуда изречена против Исуса била исправна и легитимна, требало је доказати да је оно што је он говорио лаж, тј. да он није Месија, нити Божији син, јер овај не би могао хулити ако каже да је једно с Богом. Ово је изостало.

Исус је навео суштински критеријум по коме се лажни пророк или учитељ може разликовати од правог: "Који говори од себе, славу своју тражи; а ко тражи славу онога који га је послао, он је истинит и нема у њему неправде." (Јован 7,18) Ако је Исус говорио од себе, морао је имати у виду неки лични интерес. Међутим, све што је добио својим признањем да је Божији син, била је осуда због богохуљења. Исус је морао знати чему води његово признање.

Овај чин, попут многих других у његовом животу, био је принципијелан. Исус је био решен да каже оно за шта је био уверен да је истина; ако не из поштовања према Синедриону, оно из поштовања према Богу којим га је Кајафа заклео. Принципијелност и истинољубивост обележавале су и Исусов јавни рад. Проповедао је оно за шта је био уверен да је истина, без обзира на последице. Уместо да ласка Јеврејима, Исус је пољуљао њихову веру у сопствену величину и праведност. Док су они веровали да "сви Израелци имају део у свету који ће доћи" (Мишнах, Санхедрин, 10,1), Исус је изјавио: "И то вам кажем да ће многи од истока и запада доћи и сјешће за трпезу с Аврамом и Исаком и Јаковом у царству небескоме; а синови царства изгнаће се у таму најкрајњу..." (Матеј 8,11.12). Овде су "синови царства" они који су најпре имали прилику да уђу у њега - Јевреји, који су уједно мислили да им је место у том царству загарантовано.

Уместо да прориче пораз римске империје, што је била суштина тадашњих месијанских очекивања, прорицао је пропаст Јерусалима и храма, којим су се толико поносили. Отворено је говорио да се Јевреји налазе у ропству много тежем од римског - ропству греха. Уместо земаљског добитка: богатства, части, националног уздизања, нудио је духовни - опроштење, измирење с Богом, ослобођење од греха, новородење - преображај карактера. Таква понуда вређала је Јевреје, који су сматрали себе Божијим, привилегованим народом, којима ослобођење није потребно.

Тако, ако претпоставимо да је Исус био лажни учитељ и месија, његови мотиви остају нејасни.

Када је (раније) Исус тврдио за себе да је он Обећани, Месија, једно с Богом, позивао се на многа сведочанства: "Ви посласте к Јовану (Крститељу) и он посведочи за Истину". (Јован 5,33) Јован Крститељ био је прихваћен као Божји слуга, пророк, поштован од читавог народа (Матеј 21,26), и он је посведочио да је Исус онај "који одозго долази" и који "над свима је" (Јован 3,31), "јагње Божие које узе на се гријехе свијета" (Јован 1,29). Чак ни јеврејске вође нису се усуђивале да устану против овог сведочанства. (Матеј 21,25-27; Марко 11,30-33; Лука 20,4-7)

Ипак, постојала су још вреднија сведочанства: "Али ја имам сведочанство веће од Јованова; јер послови које ми даде отац да их свршим, ови послови које ја радим сведоче за мене да ме отац посла". (Јован 5,36) Исус је чинио управо она дела за која је било проречено да ће их Месија обављати. (Исаија 42,7; 61,1-3) Исус је својим делима верно представљао Божији карактер, Његову љубав и саосећање према људима. Бог је у Старом завету представљен као заштитник слабих, незаштићених, потлачених, унесрећених, сиромашних и усамљених. (5. Мојсијева 10,18; 24,14.15; Псалам 68,5.6; 2. Мојсијева 22,22-27; 23,9; 3. Мојсијева 19,10.15) Овим категоријама људи, занемареним, презреним и од друштва одбаченим, Исус је посвећивао посебну пажњу. (Матеј 4,23.24; 9,35.36; 11,9; 14,14; Ма-ко 2,15-17; Лука 7,39; 15,1.2)

Листи својих сведока Исус је додао и Бога: "И отац који ме посла сам сведочи за мене". (Јован 5,37) Јеванђеља бележе да су, приликом Исусовог крштења - на почетку његове мисије - присутни чули глас с неба, који је објавио: "Ово је син мој љубазни који је по мојој вољи". (Матеј 3,17; Лука 3,22) Нешто слично се догодило, према Јовановом јеванђељу, и на крају његове мисије. (Јован 12,28-30)

На крају Исус придружује својим сведоцима и Свето писмо (старозаветна Библија, коју Јевреји признају): "Прегледајте писма, јер ви мислите да у њима имате живот вечни, и она сведоче за мене". (Јован 5,39) У Светом писму били су проречене многе околности и детаљи у вези са животом Месије и са његовом службом - место и околности његовог рођења (Михеј 5,2; Исаија 7,14), време његовог крштења (Данило 9,25), његова припадност Јудином колену (1. Мојсијева 49,10) и прецизније, Јесејевом и Давидовом потомству. (Исаија 11,1; 9,6.7) Затим, описанаје његова служба (Исаија 42,7; 61,1-3), његов тих и ненаметљив начин рада (Исаија 42,1-3) одбацивање од стране народа (Исаија 53,1.3; Исаија 49,4), па и напуштање од стране ученика у тренутку кризе (Захарија 13,7), чак и најтеже издајство од стране једног од његових најближих сарадника и апостола, до детаља! (Псалам 55,12-14; Захарија 11,12.13; Матеј26,14.15) Затим, његов тријумфални улазак у Јерусалим (Захарија 9,9; Матеј21,4.5), злоба његових судија и присутних сведока и службеника (Псалам 27,12; 64,2-4), као и његово кротко и достојанствено држање на суду (Исаија 50,6; Псалам 38,12-15). Његова смрт на крсту проречена је више векова пре него што је тај срамотни начин погубљивања био установљен. (Псалам 22,16.18)

Дакле, Исус је навео четири сведочанства, када је тврдио да је Месија и Божији син: сведочанство Јована крститеља, Исусова дела, сведочанство Бога Оца, као и Свето писмо. Тиме је сусрео Јевреје на њиховом терену: у јеврејском кривичном (и грађанском) судском поступку, два сведока била би довољна - Исус је навео два пута више.

За Исуса су сведочили и људи који су, по наређењу јеврејских вођа, били послани да ухвате Исуса за празник Сеница, скоро пола године пре овог суђења. Они су се вратили без Исуса, са образложењем: "Никад човјек није тако говорио као овај човјек". (Јован 7,46)

Из јеванђеља, а и из јеврејских списа сазнајемо да су водећи јеврејски људи, нарочито тзв. књижевници (тумачи Закона) и фарисеји (једна групација у оквиру јеврејске вере), донели читав низ прописа којим су дерогирали Божанске наредбе, чак и оне најсветије заповести Декалога. Тако су објавили да ако човек завешта имање храму, за живота више није обавезан помагати своје старе родитеље. "Поштуј оца својега и матер своју ... и не презири матере своје кад остари" (2. Мојсијева 20,12; Приче Соломунове 23,22) - биле су речи из Библије, коју су Јевреји сматрали Божјом речју. Зато их је Исус укорио: "...укидате заповијест Божију да свој обичај сачувате!" (Марко 7,9.13; Матеј 15,6)

"Ништа не додаји к ријечима Његовијем (Божјим), да те не укори и не нађеш се лажа". (Приче Соломунове 30,6) Нарочито су се фарисеји истицали у томе што су заповестима Торе додали и читав низ својих правила и тумачења, које су сматрали светима и наметали их другима, као да су и то Божанске уредбе. Тако су суботу, дан од одмора, оптеретили читавим низом бесмислених ограничења, осуђујући све који та ограничења не би поштовали. (Матеј 12,12; Марко 2,23.24;3,2; Лука 6,7; 13,14; Јован 5,16)

Док су оптуживали Исуса да се изједначава са Богом, фарисеји и јеврејски рабини сами су то чинили. Своје заповести сматрали су једнако вредним заповестима Торе, чак и вреднијим. Не само да су се изједначавали с Богом, него су се постављали и изнад њега. Исусов став према Богу представља потпуну супротност томе. "Ја ништа сам од себе не чиним, него како ме научи Отац мој онако говорим" (Јован 8,28; 5,19). Ово је била суштина Исусове одбране од свих оптужби јеврејских вођа. Овај став је потврдио и својим животом. Пред своје хапшење, пошто се помолио да избегне страшну судбину која га је очекивала, додао је: "али опет не како ја хоћу, него како ти... ако ме не може ова чаша мимоићи да је не пијем, нека буде воља твоја". (Матеј 26,39.42) Исус, "ако је и био у обличју Божијему, није се отимао да се испореди с Богом; него је понизио сам себе узевши обличје слуге, поставши као и други људи и на очи се нађе као човек, понизио сам себе поставши послушан до саме смрти, а смрти крстове". (Филибљанима 2,6-8)

Мада су свештеници покушали да оптуже Исуса да не поштује храм, сами су показивали крајње непоштовање према њему. За време великих празника, у самом храму направили би пијацу на којој су се продавале (по свој прилици и препродавале) животиње за жртвовање онима који су долазили из удаљених крајева и нису могли понети своје. (Матеј 21,12; Марко 11,15; Јован 2,15-17) Тако се круг водећих свештеника богатио на рачун народа, па и оних сиромаха који су сматрали својом дужношћу приношење жртава по Мојсијевом закону.

"И одмах ујутро одлучише првосвештеници са старешинама и књижевницима и сав синедрион, свезаше Исуса, одведоше и предаше Пилату". (Марко 15,1; Матеј 27,1; Лука 23,1; Јован 18,28)

"У Јудеју је Тиберије послао Пилата за државног управитеља" (Јудејски рат2,9,2). Пилат је свој мандат добио директно од римског цара, као и први управитељ, Копоније, који је упућен у Јудеју, након што је Архелајева држава била претворена у провинцију. (Јудејски рат 2,8,1) Својом конституцијсм, цар је давао упутство управнику, које се односило на његову службу (мандат). (Обрад Станојевић, Римско право, Досије, Београд, 2002, стр. 64)

Провинције су подељене на две категорије: сенатске (provinciae senatus v. populi) и императорске (provinciae Caesaeris v. principis). На основу наведених цитата из Јудејског рата. закључујемо да је Јудеја била императорска провинција. За управнике провинција је важило правило: "У својој провинцији управник провинције има највишу власт међу свима, после принцепса". (Ulpianus, D. 1,18,4)

У извесним земљама које су потчињене Риму, над којима је краљевска власт прешла од народне династије на императора, император предаје целокупну администрацију члановима еквестарског реда, који су се звали praefecti, као што је било у Египту, или procuratores Augusti, као у Јудеји до 70. године после Христа. (Пјер Вилемс, Римско јавно право или римскеполитичке установе одпостанка Рима до Јустинијана, Београд 1899, Државна штампарија Краљевине Србије, стр. 571, 576). Пилат је прокуратор (Tacitus, Annalium 15,44), члан еквестарског реда, другог реда за време царства нижег од сенаторског, који је испуњавао услове: ingenuitet, грађанска част и еквестарски цензус од 400.000 сестерса. Ordo equester и ordo senatorius спадали су у класу honestiores, за разлику од класе humiliores. У првим вековима царства, чланови овога реда су чинили већину од броја оних лица која су као судије била уписана у album judicium. Сва звања која чине еквестарску каријеру даје искључиво сам император (П. Вилемс, Римско јавно право..., стр. 420, 421, 428). Прокуратори, чланови витешког сталежа, као Копоније, од Цезара су добијали "власт над животом и смрћу". (Јудејски рат2,8,1) Исто право имао је и Пилат, као управник провинције: "Qui universas provincias regunt, ius gladii habent et in metallum dandi potestas eis permissa est". (Ulpianus, D. 1,18,6,8) Пилат је дакле имао "ius gladii", што се види и из чињенице да је крваво угушио немире Јевреја (Јудејски рат 2,9,4) и да је погубио Галилејце који су приносили жртве. (Лука 13,1) И сам Пилат је изјавио пред Исусом: "Не знаш ли да имам власт распети те, и власт имам пустити те?" (Јован 19,10) Др Иво Милић закључује да је Пилат на основу свог "ius gladii" у вршењу правосуђа био потпуно независан (а не потчињен сиријском легату, као што неки мисле) и највиша правосудна инстанца у Јудеји. Мимо њега се смртна пресуда није смела, нити могла законито извршити, јер је ius vitae et necis један од атрибута суверене власти. (Голгота и право, стр. 11-13)

Зато су Исуса његови тужиоци, када су желели да га осуде на смрт, могли извести само пред Пилата. "Онда Пилат изиђе к њима напоље и рече: какову кривицу износите на овога? Одговорише му и рекоше: кад он не би био злочинац, не бисмо га довели теби". (Јован 18,29.30) Овде нам се намеће питање: како су Јевреји са таквом слободом изашли пред Пилата, очекујући нешто што је сасвим непримерено за тужиоце: да им судија верује? Постоји могућност да је Пилат раније био вољан да потписује смртне пресуде и без истраге, па су очекивали да се и у овом случају Пилат неће дубље заинтересовати за случај једног перегрина. Начело правичности није допуштало да ико несаслушан буде осуђен. (Marcianus, D. 48,17,1)

"А Пилат им рече: узмите га ви и по закону својему судите му" (Јован 18,31). Другим речима: "Ако је ваш суд довољан, зашто сте га онда довели к мени?" Тужиоци су сада морали да признају да су Исуса већ осудили на смрт: "Ми не смијемо никога погубити." Сада је Пилату морало бити јасно шта је циљ ове јутарње посете.

Очигледно, Пилат није био вољан да осуди Исуса, зато "почеше га тужити говорећи: овога нађосмо да отпађује народ наш, и забрањује давати ћесару данак, и говори да је он Христос цар". (Лука 23,2) Исус је пред Синедрионом осуђен за хулу. Овде се оптужница знатно разликовала; она се сводила на једно: да је Исус бунтовник и да подиже народ против Рима. Дакле, Исус је оптужен да је извршио политички деликт; суђење у оваквим случајевима било је у искључивој надлежности гувернера провинције. (Голгота и право, стр. 17)

У кривичном поступку, Пилат је требало да установи "узрок“ (разлог), особу (учиниоца), место, време, врсту, количину (квалитет, квалификацију), исход (последицу дела)." (Venuelius, D, . 48,19,16,1) Обавеза је тужилаца била да докажу оно што тврде. (Paulus, D. 48,18,18,2; Paulus, D. 22,3,2) Терет доказивања пада на тужиоца. (C.J. 4,30,10; Just. Inst. 2,20, 4; Marcianus, D. 22,3,21) Суди се по тежини аргумената, доказа, а не по њиховом броју. (Цицеро, De off. 2,22,79) Код кривичне одговорности, треба узети у обзир и личност оптуженог: да ли је то дело могао учинити, да ли је раније нешто слично учинио, да ли је о томе размишљао и да ли је био душевно здрав. (Modestinus, D. 48,4,7,3)

У случају политичких деликата према перегринима се примењивала званична, инквизиторна форма. Ово је било изричито правило код кривичног дела увреде величанства. Главна доказна средства су искази окривљеника и сведока. За разлику од јеврејског кривичног поступка, овде је приз нање оптуженог редовно било довољно за осуду, (Cicero pro Ligutio 1, 2; Sallustius, Catil. 52,36; Seneca, Controvers. 8,1) иако се признање морало узети у вези са осталим стањем ствари. (Д. 48,18,1,17 и 23 и 27) Веродостојност сведока зависила је од његових личних својстава. (Д. 22,5,3; 22,5,21,3) Докази се слободно оцењују. (Голгота и право, стр. 17)

Као и код Јевреја, "свако се сматра невиним, док се пресудом не утврди супротно". (Ulpianus, D. 28,1,9) Такође, "боље је оставити кривцу злочин некажњен него осудити недужнога". (Ulpianus, D. 48,19,5, pr.)

Казна се одмерава сразмерно тежини кривичног дела. (Callistratus, D. 48,10,31) Углед извршиоца повећава тежину кривичног дела. (Menander, D. 49,16,2,1) Гледа се да ли је кривично дело учињено намерно, или непромишљено, или услед немарности (нехата). (Marcianus, D. 48,19,11,2) Код тешких кривичних дела, кажњава се и зла намера (покушај), ако не наступи последица. (Calistratus, D. 48,18,14)

Јеванђеља нам дају довољно информација да можемо испитати основаност оптужби наведених против Исуса.

Да ли је Исус отпађивао народ и забрањивао да се даје данак цезару?

Изнета оптужба могла је подсетити Пилата на не тако давни догађај: "За време његова (Архелајева) управљања, наведе неки Галилејац Јуда своје земљаке на устанак, изјавивши да је срамно ако дају Римљанима дажбине и признају, осим Бога, и смртне људе за своје заповеднике". (Јудејски рат 2,8,1)

Да је Исус заиста отпађивао народ и бунио га против Рима, то би било у супротности са читавим његовим учењем. Исус је учио да и земаљске власти треба поштовати, јер и земаљски владари владају по Божјој намери и допуштењу. Овакво схватање је изнео и пред Пилатом: "Не би имао власти никакве нада мном кад ти не би било дано одозго..." (Јован 19,11) Исус није презирао оне који су поштовали римске власти, чак ни оне који су били у служби Рима прикупљајући порез. Замерали су му што се дружио са таквим људима, тзв. цариницима, јер су ови били омражени у друштву, између осталог и због сарадње са Римом. Чак је и један од дванаесто-рице апостола, Матеј, био цариник. (Матеј 10,3) Да није у непријатељству са Римљанима, Исус је доказао и тиме што је исцелио слугу римског капетана. (Матеј 8,5-13; Лука 7,1-10)

Они који су тежили да Исуса ухвате у замку и наведу да изговори нешто због чега би га могли осудити, једном приликом су га упитали: "Учитељу! Знамо да право говориш и учиш, и не гледаш ко је ко, него заиста учиш путу Божјем: Треба ли нам ћесару (римском цару) давати харач?" (Лука 20,21.22; Марко 12,14) Исус је прозрео њихову намеру: ако одговори потврдно, моћи ће да га оптуже као издајника свога народа и сарадника окупатора, и тако да га омразе народу и спрече да његова популарност и даље расте на рачун званичних јеврејских вођа; ако буде одговорио одрично, моћи ће да га туже Римљанима. Исус одговара потврдно, али на такав начин, да се његовом логичном одговору није могло приговорити. Пре него што ће дати одговор, Исус објављује лицемерство оних који су му поставили питање: "Што ме кушате?" рекао је он. Затим је додао: "Покажите ми динар." Донели су га, а он их је упитао: "Чији је на њему образ и натпис?" А они одговарајући рекоше: "Ћесаров." Показујући натпис на кованом новцу, Исус је рекао: "Подајте дакле што је ћесарево ћесару, а што је Божје Богу!" Другим речима - пошто живе под заштитом римске силе, треба да јој дају потпору коју захтева све дотле док се то не сукоби са узвишенијом обавезом. Док се мирољубиво покоравају земаљским властима, они у сва времена треба да се прво покоравају Богу.

Иако је често критиковао јеврејске вође, Исус није оправдавао оне који се оглушују о њихове праведне захтеве; за то нема оправдања - чак ни лицемерство народних вођа не може бити изговор: "Све дакле што вам реку (књижевници и фарисеји) да држите, држите и творите; али што они чине не чините, јер говоре, а не чине." (Матеј 23,2). Није ни оспоравао надлежност јеврејским судовима, па ни Синедриону, да суди по закону Десет заповести. (Матеј 5,22 - превод Чарнић)

Дакле, Исус није отпађивао народ - ни од римских, ни од јеврејских власти.

Део оптужбе која је била изнета пред Пилатом гласио је: "Говори да је он Христос цар". (Лука 23,2) Да ли се Исус подигао против ауторитета римског цара и његових намесника у Палестини, тврдећи да њему припада престо?

То је, по свој прилици, било оно што је и Пилат желео да испита. Зато му је поставио питање: "Ти си цар јудејски?" (Јован 18,33)

Исус не пориче да је цар, али објашњава нарочиту природу свог царства, које не представља претњу постојећем поретку: "Моје царство није од овога света." Ову своју тврдњу поткрепљује логичком аргументацијом: "Када би било од овога света царство моје, онда би слуге моје браниле да не бих био предан Јудејцима; али царство моје није одавде."

Да је ово тврђење Исусово истинито, сведочи и његово учење. На очекивање народа да буде успостављено Божје царство на земљи, Исус је одговарао: "Царство Божије неће доћи да се види... јер гле, царство је Божије унутра у вама" (Лука 17,20.21) Царство Божје не треба да буде успостављено декретом, или звецкањем оружја, већ усађивањем нових, небеских начела у срца људи.

Да Исус није претендовао на земаљски престо, сведоче и његова дела. Када је стекао популарност, имао је прилику да се прогласи месијом и царем; међу Јеврејима је постојало такво расположење. Јеванђеље по Јовану наводи један случај, када је народ пожелео да га зацари. "А кад разумије Исус да хоце да дођу да га ухвате и да га учине царем, отиде опет у гору сам". (Јован 6,15) Исус је избегао да буде проглашен за цара.

Позната "беседа на гори" (Матеј 5) има, између осталог, исти циљ, да објасни природу небеског царства; у њему не владају дрски и моћни владари, који на престо долазе лактањем, насиљем и превратима (уобичајеним за то време); у небеско царство улазе понизни, прогнани ради правде, они за које обично нема места у владама овога света. Ово су споро учили чак и његови ученици (а и хришћани у свим вековима после Христа). Стога је Исус једном приликом рекао: "Знајте да кнезови народни заповиједају народу, и поглавари управљају њим. Али међу вама да не буде тако; него који хоће да буде већи међу вама, да вам служи. И који хоће међу вама да буде први, да вам буде слуга. Као што ни син човјечиј није дошао да му служе, него да служи..." (Матеј 20,25-28)

Исус није никада изјавио да претендује на престо - ни речју, нити било каквом конклудентном радњом. Истина, дозволио је да га дочекају усклицима приликом његовог уласка у Јерусалим; међутим, туга коју је изразио речју и сузама, док је са Маслинске горе посматрао Јерусалим, сведочи о томе да је земаљска слава месијанске владавине било последње чему се надао. Био је свестан страшне пропасти која ће снаћи овај град, некад изабран од Бога за место у којем ће се откривати Његова слава. (Матеј 19,41-44)

Тешко је рећи у којој мери је Пилат разумео Исусово објашњење о природи царства које тежи да успостави. Једно је сигурно: био је уверен да Исус није бунтовник. Рекао је: "Ја на налазим никакве кривице на овом човјеку". (Лука 23,4) "А они наваљиваху говорећи: он буни људе учећи по свој Јудеји, почевши од Галилеје довде. А Пилат чувши за Галилеју запита: зар је он Галилејац?" (Лука 23,5.6)

Када је схватио да је Исус из Галилеје, послао га је галилејском тетрарху Ироду Антипи, који се затекао у Јерусалиму. Наиме, важило је правило да "управник провинције има власт само над људима своје провинције... Понекад има власт и наспрам страних људи, ако својом руком почине неки деликт". (Паулус, Д. 1,18,3) Тако је Исус lege originis потпадао под јурисдикцију Ирода.

И код Ирода су били присутни Исусови тужиоци, по правилу да тужилац у казненом поступку следи суд оптуженог. (ЦЈ. 3.13.5) Иако "главари све штенички и књижевници стајаху, и једнако тужаху га", према Пилатовим речима, ни Ирод није нашао да је Исус учинио ишта што би заслужило смрт. (Лука 23,10.15)

"А Ирод осрамотивши га са својијем војницима, и наругавши му се, обуче му бијелу хаљину, и посла га натраг Пилату". (Лука 23,11)

Изгледа као да су и Ирод и Пилат избегавали да суде Исусу. Док се Пилат, у жељи да се ослободи одговорности, могао позвати на lege originis, Ирод се у истом циљу могао позвати на forum delicti commisi: "где ко почини кривично дело, ту треба и да одговара" (Pomponius, D.9,4,43: слично и: Ulpianus, D.48,2,7,4). Међутим, будући да је Исус оптужен да "буни људе" и по Јудеји и по Галилеји, овде су, према forum delicti commisi, Пилат и Ирод једнако надлежни. У случају једнаке надлежности, применљив је forum preventionis, по коме се предност даје оном суду ко-ји је први странку законито позвао пред суд. (Голгота иправо, стр.19)

Пилат поново, "сазвавши главаре свештеничке и народ", свечано изјављује да је Исус невин; тачније, да није нашао да је Исус крив по било којој тачки оптужнице. Ипак предлаже да се Исус ишиба, па пусти! (Лука 23,13. 16) То је потпуно нелогично - "не може бити казне, без кривице", (Ulpianus, D. 50,16,131) кажњавања нису установљена за невине, него за крив-це. (C.Th. 11,7,7) Овако нешто се да објаснити само Пилатовом жељом да угоди Јеврејима и учврсти свој положај прокуратора. Судија се спустио толико ниско да преговара са тужиоцима како да казни оптуженог! То је било испод сваког судијског достојанства. Додајмо још и то да је управницима провинција било дано упутство да "не допуштају провинцијалцима да им се сувише приближе, јер се из разговора једнаких рађа презирање достојанства". (Calistratus, D.1,18,19) Тако је и било: Пилатова слабост, давање права тужиоцима да захтевају да се испуне њихова очекивања, учинило је ове још одлучнијим и дрскијим у свом опхођењу према судији.

Након што је Пилат наредио да се Исус ишиба, "војници сплетавши вијенце од трња метнуше му на главу, и обукоше му скерлетну хаљину, и говораху: здраво, царе јудејски! И бијаху га по образима". (Јован 19,2.3)

Ни ово Пилат није смео да допусти: "Сваки поступак и кажњавање требало је да буде без вређања (људског достојанства)". (Cicero, De off. 1,25,88)

После свега понижења Пилат поново изјављује да не налази на Исусу "никакве кривице". (Јован 19,4) Ова изјава је још снажнија од претходне, када је рекао да не налази на Исусу ниједну кривицу коју му приписују. (Лука 23,14)

Пилат излази к Јеврејима (окупљеним изван суднице) (Јован 18,28) и изводи Исуса за собом да би они који траже његову смрт видели да не ње му нема кривице! (Јован 19,6) Каква ли је била Исусова појава, када је требало да се Исусови тужиоци само на основу ње увере да је Исус невин! И ово је вероватно био један од Пилатових покушаја да ослободи Исуса. Надао се да ће Исусова појава ганути Јевреје. Међутим, ови нису били дирнути, већ још више раздражени. Почели су да отворено врше притисак на судију, вичући: "распни га, распни... ми имамо закон и по закону нашему ваља да умре, јер начини себе сином Божијим". (Јован 19,6.7) Пилат се побојао да Исус није заиста син Божији, па је покушао да га испита у вези с тим. Но Исус није желео да одговара Пилату. "А Пилат му рече: зар мени не говориш? Не знаш ли да имам власт распети те, и власт имам пустити те". Исус му одговара: "не би имао власти никакве нада мном кад ти не би било дано одозго; зато онај има већи гријех који ме предаде теби". (Јован 19,11)

Према овим Исусовим речима, Кајафа је имао већи грех од Пилата, јер је као Јеврејин знао да свака власт долази одозго и да је Богу одговоран за то како је користи. То је примена општег правила по коме је човек одговоран за неки чин, према мери свог сазнања о његовој тежини и кажњивости. (Лука 12,47.48) Ова изјава има нарочит значај када имамо у виду Исусову тврдњу да је он надлежан да суди свету. (Јован 5,27) Овим је речима показао да је достојан да буде судија. Усред највећих патњи и бола оправдао је, колико је то било могуће, дело римског намесника који га је предао да буде разапет. Као прави јеврејски судија - бранилац, трудио се да пронађе сваку могућу олакшавајућу околност.

Пилат поново покушава да ослободи Исуса. Притисак тужилаца прераста у претњу: "ако пустиш овога нијеси пријатељ ћесару. Сваки који себе царем гради противи се ћесару". (Јован 19,12)

Синоптичка јеванђеља помињу да Пилат "о сваком празнику пушташе им (Јеврејима) по једног сужња кога искаху". (Марко 15,6) Док су Јевреји оптуживали Исуса да је бунтовник, и док су оптуживали Пилата да није пријатељ цару (јер жели да ослободи Исуса), тражили су да Пилат ослободи Вараву, који је стварно био бунтовник и убица! (Марко 15,8) Какво лицемерје и неправда! Толико о њиховој оданости римском цару.

Чак ни Пилат није очекивао такав расплет ситуације, већ се надао да ће, користећи своје право аболиције за празник Пасхе, успети да ослободи Исуса. (Матеј 27,17; Лука 23,20) Аболиција код Римљана настаје или због јавних разлога, као што је прослава свечаног дана, или јавне захвалности, или због приватних разлога, због тражења тужиоца. (Papinianus, D. 48,16, 8-10) Аболиција је укидање, предаја забораву и престанак оптужбе. (Paulus, Sent. 5,17)

Међутим, "није све оно што је дозвољено уједно и часно". (Paulus, D.50,17,144. pr) Аболицијама су Римљани повређивали сопствене прин ципе правде: "Не треба да злочин остане некажњен, нити да невин буде осуђен". (Iulianus, Д. 9,2,51,2) Такође, Јевреји су морали знати да "ко оправда кривога и ко осуди правога, обојица су гад Господу". (Приче Соломунове 17,15)

Тако су Јевреји учинили две неправде: тражили су ослобођење за Вараву, а осуду за Исуса. Пилат је удовољио и једном и другом захтеву: "...пусти им Вараву, а Исуса шибавши предаде да га разапну". (Марко 15,15) По правилу, на крст је прибијана плочица на којој је била исписана кривица. (Адалберт Ребић, Библијске старине, Кршћанска садашњост, Загреб, 1983, стр. 164) У овом случају било је написано на јеврејском (тачније арамејском), грчком и латинском: "Исус Назарећанин цар Јудејски". (Јован 19, 19.20; Марко 15,26) На основу ових речи можемо закључити да је Исус на крају осуђен за увреду величанства или велеиздају (crimen maiestatis, perduellio). Наиме, "У току републике, једно од кривичних дела је увреда достојанства (римског народа), или crimen laesae maiestаtis. Током принципата ово дело мења своју суштину, све више се претвара у увреду владара, који симболизује народ. Оно се користи за обрачун са политичким противницима, нарочито за владе Тиберија, Калигуле и Нерона". (Обрад Станојевић, Римско право, стр. 176) "...већ 15. године дато је ново тумачење старом закону о увреди величанства. Раније су по том закону позивани на одговорност они који би издајом, подстицањем плебса на побуну, рђавим управљањем државом, умањивали величину римског народа. Под Тиберијем су се за увреду величанства почели најпре оптуживати они чији су поступци и речи вредали успомену на Августа, а затим су се под тај закон почеле подводити и све неопрезне опаске на адресу Тиберија". (Н. А. Машкин, Историја старог Рима, Научна књига, Београд, 1951 - И.П.Н.П. Србије, стр. 348)

Злочин увреде величанства по казни је надилазио сва друга кривична дела (Iust., Inst. 4,18,3) Међутим, "злочин увреде величанства не чини се без зле намере" (Farinacius, цитирано према збирци латинских изрека А. Ромца, Latina et Graeca, Загреб, 1988, стр. 133), коју Пилат није пронашао код Исуса. При томе, "Dolus non praesumitur" (Ulpianus, D. 22,3, 18,1) - зла намера се не претпоставља, нарочито "тамо где нема користи, или (друге) погодности". (Farinacius, стр. 175. у збирци латинских изрека А. Ромца) Такође, вербални деликт није био довољан за кривицу. (Modestinus, D. 48,4,3)

Исус је осуђен на основу свог признања да је цар, иако није доказано да је имао злу намеру. Исус није имао у виду било какву корист - овом изјавом могао је само довести себе у опасност, па је и ова изјава, попут оне пред Синедрионом, била принципијелне природе.