О „РЕФОРМАРЕЊУ“ И НОВОТАРЕЊУ
БОРБА ЗА ВЕРУ: Које су, по Вама, основне тезе у књизи оца Никодима?
ДИМИТРИЈЕВИЋ: Књига је, као што сам већ рекао, рађена уџбенички, систематично, тачку по тачку. Отац Никодим је на почетку уочио да реформатори у Православној Цркви критикују појам „реформа“, и да више воле изразе „препород“ и „обнова“. Разлог је јасан – реч „реформа“ подсећа на протестантску реформацију, а они желе да такве асоцијације у народу Божјем буду избегнуте. Иначе, кад се са латинског преведе на србски, реч „реформа“ значи „преобликовање“. Они који се баве „литургијском обновом“ управо то и раде – преобликују предањску Литургију да би више одговарала њиховом схватању исте. Ако неко ПРЕОБЛИКУЈЕ, он РЕФОРМИШЕ, и ту нема шта да се прича.
БОРБА ЗА ВЕРУ: Реформи је било и раније...
ДИМИТРИЈЕВИЋ: Отац Никодим указује на светоотачки однос према Литургији, о коме је, између осталих, говорио свештеник Теодор Зисис, почасни професор Универзитета у Солуну и један од најревноснијих бораца против нововарлаамизма. Свети Оци се никад нису бавили никаквом „обновом“, нити су, попут савремених литурголога, себи допуштали да истражују који су, тобож, „стални“, а који „променљиви“ делови богослужења. Они су их сагледавали као сталне и непроменљиве, настојећи да их протумаче, и (а то и јесте најважније!) увек спајали тумачење Литургије као саборног богочовечанског дела са указивањем на подвижнички пут душе ка Христу. Ево шта о томе каже митрополит Јеротеј (Влахос), сажимајући своје – у ствари, предањско – виђење „Мистагогије“ Светог Максима Исповедника:
“а. Црква, Која јесте Тело Христово, стоји у вези са црквеним здањем које се такође назива црквом, као и у вези са Божанском Евхаристијом, која је најдубљи израз Цркве. У црквеном здању и Божанској Евхаристији имамо живи опит јединства Цркве.
б. Структура црквенога здања (цркве) указује на усхођење душе ка обожењу. Ван цркве се налазе они који су без вере, они који нису примили веру откривењем, који нису постали чланови Цркве. Ми користимо реч „неверници" управо у овом смислу. Они који су крштени улазе у Храм, као што то чине и оглашени (катихумени) који то, пак, чине само до одређене тачке. А ми бисмо додали да сама крштеност није једини предуслов, већ да је то, пре свега, борба (Хришћанинова) да се очисти од страсти, да се ослободи од свога робовања чулима (које заправо и јесте оно што чини стање оглашености). Према томе, они који улазе (у цркву) налазе се на ступњу практичке философије. Они који се налазе на ступњу природнога сазрцања, чији ум је очишћен и просветљен, улазе у Олтар. А они који су достигли боговиђење стоје у вези са Светом Трпезом.
в. Читава структура Евхаристије показује ову стварност. Она нам пројављује управо дело Божанскога Домостроја. Она означава есхатолошко стање света и праведних, које, наравно, почиње већ овде. Уз то, кроз Максимово тумачење усавршавања душе и задобијања спасоноснога познања, у погледу Божанске Евхаристије, можемо видети везу између есхатологије и опитовања Божанске благодати у садашњем животу.
г. Опитовање Божанске благодати кроз Свете Тајне неодвојиво је од подвижничког живота. Свете Тајне и подвижништво су нераздвојни и не могу се појмити једно без другога. Светотајинска обнова која се збива у наше време мора бити праћена и удружена са подвижништвом, без чега је немогуће усхођење ступњевима духовнога живота, а ти ступњеви су: очишћење срца, просветљење ума и обожење“.
Једна од главних видљивих новотарија у српским храмовима јесу потпуно уклоњени, скраћени или иконостаси без двери; на слици је приказан екуменистички олтар храма Св. Луке, Царина, Смедерево, у Епархији браничевској, без иконостаса и фресака, упоредо са олтарима других јереси; разлика је, очигледно, само у броју столица.
КАКВА ЈЕ ОБНОВА МОГУЋА?
БОРБА ЗА ВЕРУ: Значи ли то, по оцу Никодиму, да православно учење не познаје никакву обнову?
ДИМИТРИЈЕВИЋ: Не значи. Синодик Православља помиње „процветало рано пролеће благодати Божјих“. Обнова у Духу Светом постоји и увек ће је бити. Али, обнова у се у Светом Писму и Предању не везује ни за какву рационалистичку реформу спољашњих облика богослужења (богослужење се мењало Духом Светим кроз духоносце, попут Златоуста, у складу са вољом Божјом и истинским, а не на теолошким факултетима измишљеним, потребама пастве), него за победу православне вере после великих криза и искушења, попут иконоломства или антипаламизма.
Отац Никодим каже да, кад је литургијска обнова у питању, Цркви у наше дане заиста било потребно враћање Евхаристије тамо где јој је и место – у само средиште живота како појединца, тако и заједнице окупљене око Христа. Да су људи попут Афансјева, Шмемана и других остали, кад је литургијски препород као концентрација свих и свега на Тело и Крв Господњу, на позицијама које су заузели свети, попут Јована Кронштатског, Владике Николаја, оца Јустина и других, никаквих проблема и напетости у Цркви не би било. Ипак, под утицајем инославног „литургијског покрета“, они нису остали само на враћању Литургије у центар црквеног живота; решили су да иду даље, путем чији је циљ био, како каже отац Никодим, „гласно читање евхаристијских молитава, смањивање иконостаса, држање отворених двери и смакнуте завесе, тражење увођења савременог језика и много тога другог“. Зато отац Никодим сматра да сва три израза које користе следбеници „литуријског покрета“ на Истоку („обнова“, “препород“, “реформа“) имају исто значење, и да процес реформисања тече овако: прво се уоче недостаци савремене црквене праксе (рецимо, хладан и формалистички однос према Служби над службама, ретко причешћивање народа, итд); затим се изрази жеља за повратак извесној претходној фази у историји Цркве, када је, наводно, било „златно доба“ (рецимо, четврти век, када су се код Светог Василија Великог причешћивали четири пута седмично; при чему, наравно, заговорници такве праксе никад не говоре о томе колико је код Светог Василија трајало одлучење грешника од Причешћа – по шест година за одлазак код врачара, а по двадесет за абортус); онда се врши теоријско образлагање „обнове“; затим се штампају књиге, организују скупови, предавања, заузимају се места у богословским школама и стварају се следбеници… Када се у епископату освоји већина, приступа се, уз помоћ, свештеника научних да служе „обновитељски“, коначној и необративој реформи.
ПОРЕКЛО РЕФОРМИ
БОРБА ЗА ВЕРУ: Откуда реформаторство у Православној Цркви?
ДИМИТРИЈЕВИЋ: Опет са Запада. У Грчкој су братства „Зои“ и „Сотир“, чију делатност отац Никодим подробно анализира, настала на основу утицаја протестантског пиетизма и језуитског активизма, како је о томе говорио владика Василије (Кривошеин). Њихов циљ је био да посусталу веру у грчком народу подигну кроз оснивање братских заједница, упрошћавање богослужења са нагласком на проповеди, харитативну делатност, чак оснивање неке врсте световних полумонашких група. Успели су да чак и једног свог човека, владику Јеронима, поставе, шездесетих година 20. века, за архиепископа атинског. У Русији се идеја о „обнови“ јавила крајем 19. и почетком 20. века, под утицајем западне мистике (Владимир Соловјов и мислиоци „руске ренесансе“, од Берђајева до Булгакова, опијали су се том мистиком, попут дела Јакоба Бемеа и розенкројцерства). Религиозна револуционарност (у име слободе личности и социјалних реформи у складу са очекивањем онога што је Мерешковски звао „Трећим Заветом“) спојила се са левичарским друштвеним покретима, и почетком 20. века имамо чувену групу „32-ојице“ петроградских свештеника који траже реформе у Цркви, како у догматској, тако и у канонској и богослужбеној области. Они су покушали (хвала Богу, нису успели) да на великом Сабору Руске Цркве 1917, када је изабран Свети Тихон Исповедник за патријарха, наметну своје идеје, а онда су, уз помоћ бољшевика, направили „Живу Цркву“, чија је пракса слична пракси данашњих модерниста и реформиста (ма колико се они љутили кад им се то каже).
ОБНОВЉЕНЦИ НЕКАД И САД
БОРБА ЗА ВЕРУ: Можете ли навести неки пример тих сличности?
ДИМИТРИЈЕВИЋ: О томе би се сатима могло причати, али, само две ствари. Прво да видимо како су они замишљали реформу Литургије (по тачкама), а затим да поменемо скраћивање и укидање иконостаса, што се врло успешно (под видом повратка „ранохришћанској олтарској прегради“) врши у многим епархијама СПЦ. Руски историчар Носов о обновљенцима каже следеће: “У програму црквених реформи, који је направила скупина свештенства и мирјана "Живе цркве" 1922. године, истицани су следећи захтеви:
“1.Преиспитивање црквене литургије и уклањање оних наслојавања која су унесена у православно богослужење у претходном периоду савеза цркве и државе и обезбеђење слободе пастирског стваралаштва у области богослужења.
2. Уклањање обреда који представљају остатак паганског погледа на свет.
3. Борба против сујеверја, религиозних предрасуда и симбола који су израсли на тлу народног незнања и монашке експлоатације религиозних осећања лаковерних маса.
4. Приближавање богослужења народном разумевању, упрошћавање богослужбеног чина, реформа богослужбеног типика у складу са захтевима месних и савремених услова.
5. Искључивање из богослужења израза и идеја супротних духу свепраштајуће Христове љубави.
6. Широки ангажман мирјана у богослужењу, све до црквеног поучавања...” (Жива Црква, 1922, бр. 10). /…/Док је религиозна свест православних верника навикла да указује посебно страхопоштовање оном месту где се врши највећа тајна – света евхаристија, реформатори обновљенаши 20–их година захтевали су отворени олтар, па чак и преношење престола из олтара на средину храма да би свештеникове радње биле видљиве верницима. Управо је тако и вршио богослужења епископ Антонин Грановски у Заиконоспаском манастиру, преместивши престо из олтара на солеју. На "сабору" Савеза "Црквени препород" Антонин је говорио: "Народ такође захтева да посматра, да види оно што чини свештеник у олтару за време богослужења. Народ хоће не само да чује глас, него и да види свештеникове радње. Савез `Црквени препород` пружа му оно што он тражи" (Радови првог Сверуског конгреса или Сабора Савеза "Црквени препород", Москва, 1995, стр. 25).
Антонин Грановски је причао како је 1924. године предлагао верницима да се заузму код власти за отварање једног храма али под једним условом: да прихвате руски језик и отворени олтар. Верници су се обратили за савет патријарху Тихону. Најсветији Тихон је одговорио: боље је да се црква сруши, него да је преузмете под тим условима. Антонин је говорио: "Погледајте секташе свих струја. Нико не прави у својим молитвеним домовима кућице за чворке. Сав католицизам, сва реформација држи олтар без ограде и отворен. Ето то су два наша достигнућа: руски језик и отворени олтар представљају наше две отворене разлике у односу на стари црквени начин живота. Оне су тако одвратне Тихону, то јест, поповству, да му је чак и драго да се такве цркве сруше". Године 1922. други обновљенашки вођа о. И. Јегоров такође је самовољно реформисао традиоционално богослужење слично епископу Антонину: прешао је на руски језик и преместио је престо из олтара на средину храма. "Слободно-радна црква – СРЦ“, основана 1922. Године, која је поставила за задатак револуционарни преображај унутрашњих и спољашњих страна црквеног живота тако што "Црква треба да прихвати велики смисао светске револуције чији је циљ... стварање јединственог бескласног друштва, што одговара еванђељском идеалу" (Известија ВЦИК, 2.12.1922), захтевала је упрошћавање система богослужења, ликвидацију скупих црквених украса, као и уништење иконостаса у храмовима. Часопис живоцрквеника Црквена застава (15. септембар 1922, бр. 1) писао је: "Ватрено поздрављамо вршење главног богослужења, свете Евхаристије, отворено пред очима верника, уз непосредно учешће целог Тела Цркве Христове - архипастира, пастира и мирјана".
А ево шта пишу савремени црквени реформатори. Свештеник А. Борисов: “Некада је, 20-их година, смели реформатор епископ Антонин Грановски покушавао да уведе служење литургије с престолом постављеним на средину храма, са читањем наглас од стране целог народа евхаристијских молитава. Онда је то изазвало подсмех црквених снобова. Али можда то није баш тако смешно? Можда ће проћи извесно време и наши ће се потомци чудити како се могло догодити да су… милиони хришћана много векова били одвојени од олтара иконостасом… Очигледно је да је настало време да размислимо о томе неће ли служење литургије, попут оне коју је обновио епископ Антонин, допринети потпунијем и свеснијем учешћу у Евхаристији свих оних који се налазе у храму” (Побелеле њиве, стр. 175–176).
Свештеник Г. Кочетков: “Решио сам принципијелно питање – како служити. И одлучио сам: треба служити по савести. Изнад мене нема никога (!), ја сам слободан… Све што сам радио доживљавало се као нешто што се по себи разуме: и руски језик, и одсуство иконостаса…” (Нова Европа, 1992, бр. 1, стр. 79). “Клир не треба да буде одвојен од осталог народа Божијег, као ни олтар од остале цркве. Вероватно ће томе допринети прављење у новим храмовима ниских иконостаса и служење уз отворене царске двери… У том контексту су неумесне и ‘тајне’ молитве у односу на народ Божији… Њих треба читати наглас” (Православна општина, 1995, бр. 28, стр. 46). “Када је олтар у храму постао одвојена просторија, када га је високи иконостас потпуно прекрио, тамо су почеле да се раде ствари које су понекад непристојне” (Православна општина, 1995, бр. 30, стр. 73). Усрдно, али не по разуму, разобличавајући “болесно” Православље и традиционализам у Цркви, архиепископ Михаил Мудјугин нас позива да узмемо пример од римокатолицизма: “Код римокатолика се непрестано врше покушаји да се приближи олтар и наос, или, другим речима, свештенство и мирјани. Била је потребна велика храброст да се после Другог ватиканског сабора престо не преноси, да се стари престо као некакво светилиште остави на претходном месту, а нови да се направи насред храма. Свештеник или епископ стоји сада лицем окренут према народу и тако врши тајнодејство. Народ окружује свештеника и не само што види, него и чује сва тајнодејства… Људи који стоје или седе око престола живо и делатно учествују у богослужењу а у нас тога нема. Наши парохијани стоје, премештајући се с ноге на ногу испред затвореног олтара” (Данас, 29.10.1994).
Архимандрит Зинон (Теодор) у алманаху Христијанос (1996, 5, стр. 196) изјавио је: “Можда ће то бити чудно када се чује из уста иконописца али ја бих иконостас потпуно укинуо” (очигледно је без њега једноставније служити латинске мисе с римокатолицима, као што се то практикује у манастиру познатог иконописца). Д. В. Поспеловски: “Стављати иконостас као зид који одваја паству од пастира јесте лош пример Русије” (!) (Данас, 12.02.1994)“.
Тако Сергеј Носов о Русији. Сасвим је, дакле, јасно, да су обновљенци некад и модернисти данас истих намера и истог духа. (Да додам нешто „политички“ – обновљенци некад били су за бољшевике, данашњи модернисти су за Вашингтон и Брисел; духовна кривотворина одражава се на све, па и на политичке ставове).
Новотарство=циркус
"монаштво" епархије захумско-херцеговачке (манастир Градац)
КОНТИНУИТЕТ У РЕФОРМАМА
БОРБА ЗА ВЕРУ: Постоји ли континуитет у литургијском реформаторству?
ДИМИТРИЈЕВИЋ: Наравно… Довољно је узети само пример Инстутута Светог Сергија у Паризу, који су основали руски емигранти што нису желели да буду у „конзервативној“ Руској Заграничној Цркви. Тамо су се за реформу залагли свештеници Сергије Булгаков, Николај Афансјев и Александар Шмеман, који ће своју делатност наставити на Академији Светог Владимира у Њујорку. Булгаков је веома талентован мислилац, који је прво био марксиста, да би онда постао хришћанин, али, на несрећу, и творац софијанизма, неогностичког учења о Софији, Премудрости Божјој, као некој врсти „женског аспекта божанства“. Он је био екумениста, и залагао се да се у православном богослужењу изврше промене да бисмо се зближили са инославнима, пре свега са протестантима (о томе је писао у свом програмском тексту „На студенцу Јаковљевом“). Иначе, припадао је некаквом розенкројцерском братству Свете Софије, што је откривено крајем двадесетих година прошлог столећа. Николај Афансајев је зачетник тзв. „евхаристијске еклисиологије“, коју је „покупио“ од римокатоличких теолога њихове „литургијске обнове“. Био је филокатолик у највећој мери, и одушевљен Другим ватиканским концилом (посветио је једну студију папи Ивану Двадесеттрећем, као сазивачу овог концила). Протојереј Шмеман је наставио тамо где су они стали… По оцу Никодиму, разлика између њих је у томе што су Булгаков и Афансјев били више под утицајем папистистчке духовности, а Шмеман протестантске.
О ШМЕМАНУ
БОРБА ЗА ВЕРУ: Кад смо већ код Шмемана, колико се отац Никодим бави његовим делом?
ДИМИТРИЈЕВИЋ: Бави се усрдно и подробно, јер Шмеман јесте био значајан мислилац и човек обдарен, али, на жалост, самовољан у свом мишљењу, које је настојао да уздигне до откривењске истине. Назвао сам га, својевремено, Берђајевом у мантији. Да будем искрен, волим да га повремено читам и сматрам да није био лицемер, него човек који је веровао у оно што ради. Тако ценим и Берђајева. Али,то ме не спречава да видим њихова ограничења и, да тако кажем, „јересоидност“ њихове мисли. Једно је филозофија, макар и хришћанска, а друго је богословље које је боговиђење.
БОРБА ЗА ВЕРУ: Којим се методом отац Никодим служио у изучавању Шмемана?
ДИМИТРИЈЕВИЋ: За проучавање Шмемановог дела веома су важни дневници које је водио до упокојења, и отац Никодим их успешно користи у својој књизи. Зашто? Зато што је теологија личносна, и човеков поглед на свет одражава се на оно што он пише и ради. Занимљиво би било упоредити лични дневник Светог Јована Кронштатског, великог „литургијског“ свеца Православне Цркве, и Шмеманове дневнике. Отац Јован је имао „јавне дневнике“, какав је „Мој живот у Христу“, које је штампао као књиге за народ, али и лични дневник у коме је описивао борбу коју је водио против греха и страсти у себи. Светац, да – али светац није безгрешник. Рецимо, прочитао је неку добру књигу из области богословља, и осетио љубомору према њеном аутору – одмах се каје, одмах вапије Богу да му опрости. Видео је код неког свештеника лепу митру, и пожелео да је има (отац Јован је имао нарочито руско црквено одликовање - био је митроносни прота). Одмах себе кори и каже – шта ће ти, имаш пет митри код куће, ускоро ћеш умрети, како се усуђујеш да тако нешто и помислиш. Увече јео мало више, имао ноћне море – себе осуђује због преједања. Стално је у молитви, стално у подвигу, и тако Богу служи као истински свештеник. Кад су га браћа по мантији питала како је постао то што је постао, он им је једноставно одговарао да свако може бити исто што и он, јер је по рукоположењу сваки свештеник чудотворац. Али, увек је истицао – све што је научио, научио је од Цркве и њених богослужења, нарочито од читања канона на јутарњој служби. Код Шмемана, међутим, постоје искази да су му ти канони пука византијска реторика, и да он то не воли и не разуме. Шмеман, једноставно, није упражњавао „невидљиву борбу“ као Оци, као Свети Јован Кронштатски, на пример. Његова теологија потиче из извесне младалачке интуиције црквеног благољепија (био је чтец у руској цркви у Паризу још као дечак) и читања световних писаца, који су га увек привлачили више од Светих Отаца.
ИЗ ДНЕВНИКА ШМЕМАНОВИХ
БОРБА ЗА ВЕРУ: Имате ли неки пример?
ДИМИТРИЈЕВИЋ: Шмеман у свом дневничком запису од 13. јануара 1976. године, између осталог, пише: “Ако ико када буде „изучавао“ „изворе“ мога богословља(!), тешко да ће доконати колико су ми били досадни, на пример, Кавасила, Дионисије Ареопагит, итд, а да су на „cheminement obscur“ („кривудавим путевима“) мог осећања света, и, у складу с тим, мисли и убеђења одиграли чудну, али несумњиву улогу: прислуживање у цркви (корпус, rue Daru ), руска и француска поезија, Андре Жид, дневник Жилијена Грина и дневника Пола Леото (прочитах свих осамнаест томова! – како би се обојица томе зачудили!), и безброј најразличитијих биографија (например, Таљерана и де Гола). Како објаснити самом себи да, пре свега, ВОЛИМ православље и да сам све више и више убеђен у његову исправност, и да све више и више НЕ волим Византију, Древну Русију, Атос, то јест све оно што је за свакога синоним Православља. Умро бих од досаде на „конгресу византолога“. Једино самом себи могу да признам да је моје занимање за Православље обрнуто сразмерно ономе што – и то тако страствено! – занима православне“.
Месец дана касније, он у дневнику бележи нешто слично: “Увек једно исто: волим Православље, али не могу да волим Православну Цркву, и у њој владајући номинализам, инерцију, тријумфализам, властољубље, обоготворење прошлости, псевдодуховност и бапско благочестије“. У запису од тог истог дана, каже да је, алергичан на рекламе и вести, са највећим уживањем гледао Зимске олимпијске игре у Инсбруку. У пондељак, 29. новембра 1976. године, Шмеман одлази на омиљено место свог „поклоништва“ – гроб римокатоличког теолога и философа, кога је због јереси осудио и сам Ватикан, Тејара де Шардена, погруженог у паганску комсичку мистику и непреображену радост овог света, под видом приче о Христу као Алфи и Омеги свих и свега.
Шмеман је сматрао (запис од 19. јанура 1977) да су православни „романтичари“, који маштају о очувању прошлости, при чему је све покривено „дебелим лаком словенског језика, скривено иконостасом и завесама, раслабљено и обезвређено обичајима и традицијама, свешћу и гордошћу да смо ми све то (шта?)„чували“, „сачували““. Ко се обраћа у „то“, упада у романтизам звани „чување чувања“, а Западу се то нуди као осећање „тајне“, осећање „богочовечанске тајне““. Из те перспективе, Шмеману бива јасан богоборачки патос других хришћанских конфесија, које су гуше у „романтичарском номинализму“ православних.
БОРБА ЗА ВЕРУ: Шта је он нудио као излаз из кризе православне вере о којој је писао?
ДИМИТРИЈЕВИЋ: Шмеман није имао излаз: он је знао шта не воли, шта му се не свиђа у Цркви, али није знао како да формулише оно друго. У запису од 24. јануара 1977. вели: “Мучна размишљања о Цркви, о судбини Православља. У суштини, постоје само два приступа. Први је – јасан: рецидив старообредништва. Чувати, сачувати, заштитити не само од „зла“, него и од света као таквог, од савремености. Никакве ревизије, све је – свака „стиховња на стихире“ - подједнако важно...Други је – наш. Али, на крају крајева,у чему се он састоји? Шта у пракси, у животу тражи онај СМИСАО који се налази иза ФОРМЕ? У онај приступ у Цркву је укључен је СВЕТ, али не наш, не савремени свет, али је укључен (обичаји, начин живота, итд). У нашем – није, јер ми хоћемо СТВАРНОСТ. Али како деловати у том стварном свету? Релативни успех сваког „старобредништва“ – код „обраћеника“, на пример – јесте у томе што они нуде готову формулу: прихвати и покори се. Свим својим бићем знам да је та формула лажна, али шта им ми нудимо кад кажемо: ево чудесне замисли Божје о свету, о човеку, о животу. Идите и живите по њему! Али како да живе? И Православље постепено бива „неурастенично“, људи се изнутра муче тражећи одговор, а одговора НЕМА или је толико уопштен да људи не знају како да га примене у животу... То је мучна „позадина“ свагда присутна у дубинама мог мишљења.“
БОРБА ЗА ВЕРУ: Монахиња Васа (Ларина) у свом тексту о односу свештеника Александра Шмемана према монаштву (http://borbazaveru.info/content/view/2743/30/), истиче да је преломни моменат његовог односа према овој теми наступио у књизу „Увод у литургијско богословље“, у којој је он прихватио најчешћу тезу модерниста у Цркви да је радикални „рез“ у еклисиологији и животу Цркве наступио у доба цара Констатина, када је „есхатолошка перспектива“ протохришћанске заједнице замењена „мистиријалном побожношћу“. О чему је ту реч?
ДИМИТРИЈЕВИЋ: Недавно је митрополит Јеротеј (Влахос), најпредањскији православни богослов данас, устврдио да је теза о томе како је, наводно, еклисиологија Цркве у прва три века била једна, а потом постала друга и другачија, једноставно – јерес. Он је своју студију и назвао – „Јерес која се уноси у Цркву“. Јер, ако је до Констатина једно, а од њега друго, то значи да су врата пакла надвладала Цркву, пошто је она изменила свој идентитет. Наравно, то није истина. Што се тиче оца Александра, вреди нам да још цитирамо монахињу Васу (Ларину), нарочито кад је у питању Шмеманов однос према монасима, тим узорима Цркве кроз векове („Бог је светлост анђелима, анђели су светлост монасима, монаси су светлост људима у свету“, говорили су Оци): “Овакво наглашавање "спољашње" мисије Цркве, за коју је о. Александар имао истински призив као моћан и чак бриљантан говорник, чини се као да негира постојање "унутрашње" мисије Цркве и Тајне блиско повезаних са овом унутрашњем мисијом, покајањем. Та Шмеманова надахњујућа визија Цркве која својом есхатолошком пуноћом просветљује свет не објашњава да и њени чланови често потребују просветљење и обнову; да они воде живот борбе у свету који "лежи у злу." Другим речима, у овој слици постоји врло мало места за Цркву која се каје или бори.
Управо због тога Шмеман упада у проблеме са монаштвом, које сада почиње да се противи његовој визији Цркве. Видели смо да у свом ранијем раду, Историјски пут Православља, о. Александар је бранио "одбацивање света," усамљеништво и аскетску борбу раних монаха као легитиман, у Јеванђељу укорењен хришћански феномен. Сада, у свом Уводу у Литургијско богословље, он почиње своју дискусију о монаштву у сличном тону, слажући се са устаљеним схватањем да је монаштво суштински било укорењено у "максимализму" и "есхатологији" Ране Цркве. Ипак, наставља Шмеман, настало је нешто радикално ново у монаштву, што га је разликовало од живота Ране Цркве, а тај "новитет" био је повлачење (Άναχώρησις) монаха из света: "...ово повлачење или одвајање је фундаментална новина монаштва, какво се развило почетком четвртог века; феномен који је био без преседана у животу и свести Цркве".“
Тешко је схватити Шмеманову поенту, ако ни због чег другог, оно зато што се и сам Христос повлачио у дивљину (Мк. 1, 12-13; Мт. 4, 1-11; Лк. 4, 1-13) и тиме пружио веома значајан пример за хришћанско отшелништво.
Свеједно, о. Александар даље запажа "аскетску и индивидуалну промену у приступу Евхаристији, која се појавила под притиском монаштва." За разлику од своје раније одбране монашке евхаристијске побожности, Шмеман сада континуирано оплакује "аскетски индивидуализам" који је ушао у свеопшту побожност као резултат монашког утицаја“. Тако каже монахиња Васа. Шмемановим трагом иду наши реформатори – испада да нема потребе да се било како спремаш за причешће (наравно, они тако не говоре, али се у масама њихових следбеника све сведе на то); будеш на сабрању, причестиш се и – спасен си. Стари калуђери, они Николајеви, који народ уче другачије стално се подвргавају нападима и подсмевању. Једва чекају да старци помру, па да почне „пир у време чуме“, што рекао Александар Пушкин (око нас је апокалиптична чума Новог светског поретка, али треба пировати, заборављајући где смо и куда све ово иде).
БОРБА ЗА ВЕРУ: Шмеман није био љубитељ традиционалног односа према покајању и исповести, као и новотарци у СПЦ. Зашто?
ДИМИТРИЈЕВИЋ: У праву сте. Реформатори нису љубитељи исповести. Они најрадикалнији је сматрају „психологизмом“. Слушао сам младог свештеника који је убеђивао брачни пар парохијана да ће се сви њихови проблеми решити на „евхаристијском сабрању“. Сретао сам одушевљене студенте тологије који су тражили добре духовнике, а онда им је њихов професор објаснио да су онтологија и етика две различите ствари, и да се треба причешћивати на свакој Литургији, и да је та прича о старцима и духовном руковођењу плод „западног утицаја“ – и људи су се из доктора Џекила богомољства претварали у мистер Хајдове новотарства.
Ево шта Шмеман признаје у дневничком запису од 10. септембра 1980. године: „...све што сам прочитао о овом "духовном" животу; све што видим у људима, који воде такав живот, ме некако "иритира." Шта је то - самоодбрана? Љубомора према онима који воде такав живот и стога жеља да се понизе? Али тада сам прочитао цитат Преп. Симеона Новог Богослова о неопходности да се "мрзи" тело. И одједном сам осетио да није само "оно најгоре" у мени што не прихвата ово, већ има и нешто друго. Зашто... је ова "духовна тенденција" резултирала да верници некако не осећају саму Цркву, ни Евхаристију, ни захвалност, нити радост - не желе то, већ желе страх, жалост, а неки готово да мрзе одбацивање свега овога?“
БОРБА ЗА ВЕРУ: У животопису оца Серафима Роуза, који је писао отац Дамаскин Кристенсен, налази се и овакав став: „Већ 1957. године, о. Серафим је читао књиге Ренеа Генона о модерним научницима који у традиционалној религији траже "оно што може да се уклопи у оквире њихових схватања", и који, онда, тврде да управо то представља "изворни и истинити" облик религије, "док сви остали облици, по њима, представљају само извитоперења која су сразмерно каснијега датума". Ово, по мишљењу о. Серафима, представља опис приступа који су практиковали гласноговорници модернистичкога Православља: наиме, они нису вапостављали Православље у стање некакве изгубљене чистоте, већ су, уместо тога, "обнављали" Православље тако да се оно уклопи у њихова модернистичка схватања. Иако су одбацивали плодове Реформације, они су заправо чинили управо оно што је Генон тврдио да чини протестантизам који "подвргава Откривење свим могућим пуко људским тумачењима... [изнедрујући] рушилачку 'критику' која је, у рукама такозваних 'историчара религије', постала оружје за напад на религију уопште'.“ Зар то није о Шмеману?
ДИМИТРИЈЕВИЋ: И о њему и о сличнима њему. Отац Дамаскин каже и ово: „У покушају да превлада "западно ропство" православне Литургије о. Александар је, по речима о. Серафима, "сам постао заточеник протестантских рационалистичких идеја у погледу литургичкога богословља", ослањајући се - у својој критици православнога Предања - на неправославне западне изворе, историјске претпоставке и методологије. У својој књизи о. Александар је разматрао главне фазе у развоју Божанске Литургије као што се разматра свака историјска појава која се образовала услед промена историјских околности. Он је, на тај начин, одбацио приступ оних православних аутора који сматрају да је читава историја богослужења "Богоустановљена и Промислом Божијим вођена". О. Александар, попут протестантских и неких модерних римокатоличких научника, промене које су се збиле почетком константиновске ере приказује у сумњивом светлу, сматрајући их не само новим облицима израза исте побожности већ и реформисањем тумачења богослужења и одступање од ранохришћанског духа и облика Литургија. Истинска, "есхатолошка" природа богослужења је, по његовим речима, делимично помрачена "мистириолошком побожношћу", као и "подвижничким индивидуализмом" који своје порекло води, претежно, из монаштва. Према томе, богословска идеја циклуса богослужења - коју је он, по узору на језуитског научника Жана Даниелуа, назвао "освећењем времена" - "била је замагљена и помрачена накнадним слојевима у Чину". Ови "накнадни слојеви" су се састојали управо од оних елемената које је протестантизам одбацио: подела на свештенство и вернике, разликовање црквених празника од "обичних дана", поштовање Светих, поштовање Светих Моштију, итд. О. Александар је изразио своје сумње "у целокупно литургијско здравље Православља", критикујући садашњу "литургијску побожност" и тврдећи да се Црква налази у "литургијској кризи"“./…/"Он верује," писао је о. Серафим, "да се Типик мора изменити у светлу нашег данашњег знања о његовом историјском развоју, о другим предањима, и томе слично. Једном речју, богослужења се морају на неки начин прилагодиши духовно пропалим људима. О. Шмеман узима рђаву ситуацију и чини је још гором, залажући се за установљење новога типика и нижег стандарда, који ће већ следеће поколење Митрополије, без сумње, исто тако сматрати 'бесмисленим' и исувише захтевним!".
Овде о. Серафим види последице које у животу Цркве за собом оставља модерна академска критика: процес који започиње критиком предањског стандарда обично завршава снижавањем тог стандарда. О. Серафим је запазио да нова школа православног мишљења "прилагођава Веру садашњем ниском нивоу духовне свести. Наравно, овде има изузетака, али ово представља општи тренд".
Наставиће се...
На фотографији у наслову - отац Никодим Богосављевић