Као што је већ најављено у песми из главе цијела народа „Војевање Григорија бега“, самозвани бискуп херцеговачки Григорије (Дурић) решио је по сваку цену да докторира „да би лакше владати могао, и ријечима страх уљевао“.
Григорије ће докторирати на тему „Релациона онтологија Јована Зизјуласа“, титуларног (без верника) митрополита пергамског, изумитеља многобројних јеретичких учења која потресају савремену Православну Цркву и једног од водећих „православних“ екумениста. За посетиоце „Борбе за веру“ ексклузивно доносимо Реферат стручне комисије о завршеној докторској дисертацији докторанда Григорија Дурића, који је упућен Научно-наставном већу (некада) православног Богословског факултета у Београду. Иначе, поменуту „стручну“ комисију за преглед и оцену докторске дисертације бискупа Григорија, чине тројица новотараца: др Владан Перишић, редовни професор Теолошког факултета у Београду, епископ западноамерички др Максим Васиљевић, ванредни професор Теолошког факултета у Београду и др Дарко Ђого, доцент Теолошког факултета у Источном Сарајеву.
Одбрана доктората се очекује за неколико дана.
Уредништво
НАСТАВНО-НАУЧНОМ ВЕЋУ
ПРАВОСЛАВНОГ БОГОСЛОВСКОГ ФАКУЛТЕТА
УНИВЕРЗИТЕТА У БЕОГРАДУ
РЕФЕРАТ О ЗАВРШЕНОЈ ДОКТОРСКОЈ ДИСЕРТАЦИЈИ
СТРУЧНЕ КОМИСИЈЕ ЗА ПРЕГЛЕД И ОЦЕНУ ДОКТОРСКЕ ДИСЕРТАЦИЈЕ
РЕЛАЦИОНА ОНТОЛОГИЈА ЈОВАНА ЗИЗЈУЛАСА
ДОКТОРАНДА ГРИГОРИЈА ДУРИЋА
На седници Наставно-научног већа Православног богословског факултета Универзитета у Београду, одржаној 28. маја 2014. године, изабрани су чланови Стручне комисије за преглед и оцену докторске дисертације Григорија Дурића, под насловом Релациона онтологија Јована Зизјуласа, који после читања дисертације и међусобног консултовања, имају част да Већу поднесу следећи Реферат.
1. Основни подаци о кандидату и дисертацији
Епископ Григорије Дурић (1967) завршио је основне студије на Православном богословском факултету Универзитета у Београду 1994. године (средња оцена 9,2). За јеромонаха је рукоположен 1992, а за епископа (захумско-херцеговачког и приморског) 1999. Од 1995. до 1997. на студијском је боравку у Атини. Докторске студије уписао је на Православном богословском факултету у Београду 2009. и положио све испите прописане законом (средња оцена 9,8). Кандидат је предао пријаву докторске дисертације 6. априла 2012. (под бр. 5/492), а План истраживања докторске дисертације одбранио је 3. маја 2012. пред комисијом проф. др Игнатије Мидић, проф. др Радован Биговић и проф. др Ненад Милошевић (под бр. 5/120). Научно-наставно веће је на седници одржаној 5. јула 2012. године, епископу Григорију Дурићу одобрило тему докторске дисертације под називом Релациона онтологија Јована Зизјуласа (под бр. 01/4-446/3). Веће друштвено-хуманистичких наука Универзитета у Београду одобрило је тему дисертације дана 27. новембра 2012. године (под бр. 06-21039/12).
2. Предмет и циљ дисертације
Предмет докторске дисертације представља истраживање пројекта релационе онтологије митрополита Јована Зизиуласа. Кандидат је у раду истакао да је овакву онтологију Зизиулас засновао на оригиналном тумачењу теологије Кападокијских отаца у сталном супротстављајућем дијалогу са јелинском философијом. Док се у традиционалној јелинској онтологији њен основни појам „биће“ схвата као супстанција, дотле се у Кападокијској (али и Максимовој) теологији „биће“ схвата као релација или однос. Ово антиесенцијалистичко схватање, према Зизиуласовим увидима, остаће карактеристика хришћанске теологије православног Истока, за разлику од есенцијалистичког схватања које ће, по њему, почев од св. Августина, преовладавати на хришћанском Западу све до данас.
Кандидат је успешно показао да је родно место релационе онтологије хришћанска (иницијално Кападокијска) тријадологија. Дисертација је замишљена и остварена тако да се, после ширег уводног дела којим се тумачи због чега је за Зизиуласа есхатолошка перспектива кључ којим се, према његовом виђењу, откључава практично свака теолошка дисциплина, прелази на тумачење тријадологије као хришћанске онтологије. Управо у тријадологији лежи могућност увида у релациону природу „бића“, пре свега, наравно, бића Бога, а потом и сваког другог бића које је творевина Божија и које због тога претендује на живот вечни. Због тога су последице ових, пре свега теоријских, истраживања тријадологије, а на основу ње потом и христологије, еклисиологије и антропологије, важне, по Зизиуласу чак пресудне, и за практични живот Цркве.
Надаље, кандидат је показао и да основни теолошки појмови (личност, другост, заједница и сл) имају своје исходиште у тријадологији и да тек одатле могу бити прихватани и кориштени у другим теолошким (и нетеолошким) дисциплинама, а никако обратно. Такође, сваки од ових појмова суштински је релацион и само као такав он може на задовољавајући начин функционисати у хришћанској теологији. Њихово исклизнуће у супстанцијалистички дискурс одузима теолошким дисциплинама њихову специфичност и принципијелну новину које оне по претпоставци собом носе.
Циљ ове дисертације је показивање тога како решења до којих доводе Зизиуласова темељна расправљања о тријадологији стоје у основи свих његових теолошких прегнућа (у христологији, екслисиологији, антропологији итд). Наиме, по оцени кандидата, из начина на који се пергамски митрополит бави неком теолошком дисциплином могуће је дедуковати његове темељне поставке о темама какве су заједница, релација, другост, личност итд. (из чега, између осталог, следи да је за њега теологија јединствена наука у којој се о „дисциплинама“ може говорити само условно). Циљ рада је такође и показивање којим се аргументима који се темеље на хришћанској онтологији Зизиулас супротставља античкој грчкој, али и на њој заснованој савременој онтологији.
3. Кратак опис садржаја дисертације
Од друге до четврте стране докторске дисертације епископа Григорија Дурића налази се апстракт (на српском и енглеском језику), а од пете до седме стране садржај. Потом следи поглавље под насловом Увод (стр. 8–18), у којем кандидат најпре пружа основне информације о самој теми дисертације као и кратак преглед и образложење њене структуре и главне правце истраживања.
У другом поглављу дисертације под називом Есхатологија (стр. 19–54) кандидат је истакао да је усмереност на есхатологију особина целокупне Зизиуласове теологије, будући да је његово уверење да тек „последње ствари“ показују праву истину бића. Пошто је Зизиуласова есхатологија нека врста конструктивног наставка есхатологије његовог учитеља Георгија Флоровског, кандидат је, сасвим оправдано, нашао за сходно да, макар укратко, изложи и његове ставове о есхатологији по којима је она нераздвојно везана за историју. Надовезујући се на њих Зизиулас заступа тезу да управо у евхаристији треба тражити онај догађај који есхатон интегрише у историју (не претварајући га сасвим у њу) коју он собом не поништава него превазилази и преображава. Тиме се историјски начин постојања усклађује са захтевима тројичног начина постојања. Кандидат подвлачи да је евхаристијско и есхатолошко усмерење Зизиуласове теологије кључно за разумевање његове релационе онтологије. Будући да на истину бића гледа из перспективе есхатона, његова онтологија је несумњиво есхатолошка што за практичну последицу има то да хришћанин према другом човеку треба да поступа не руководећи се тиме какав је тај други био јуче, или какав је данас, него какав ће бити у будућем веку, у есхатону, пошто је тек место које ће имати у Царству Божијем оно што ће сваком бићу дати његов стварни карактер.
Есхатолошка реалност продире у историју силаском Светога Духа који садашњи век преображава у нову твар. Једино место на коме се ово може искусити јесте евхаристија која сачињава саму суштину Цркве. Зизиулас евхаристију описује на разне начине, а најпрегнантније као „икону Царства“. Кандидат указује на чињеницу да за Зизиуласа појам иконе овде игра важну улогу јер га он користи не у њеном изворном античком, него у измењеном хришћанском смислу. Икона, наиме, за њега не представља изображење оне стварности која већ постоји, већ стварности која се тек ишчекује. Тако коначна будућност (есхатон) присуствује у евхаристији у виду своје иконе као прототипа који је ту онтолошки присутан (иако не у својој пуноћи). Зато евхаристија не садржи само слику Царства (у уобичајеном смислу речи), него само то Царство које у њу реално пробија чинећи је својом сликом. Кандидат наглашава да овако схваћена релација есхатона и евхаристије није просто релација стварности и њене слике, него онтолошка релација потпуне стварности (коју називамо есхатоном) и његове делимичне остварености (коју називамо евхаристијом).
Кандидат скреће пажњу на то да се један од Зизиуласових основних увида састоји у тврђењу да се хришћанство јавља као Црква, тј. као она заједница која својим начином постојања пројављује будуће Царство Небеско. А у њему члан ове заједнице није само спасен, тј. очуван оваквим какав је сада, него је пре свега преображен, тј. саображен себи каквим је Бог хтео да он буде. Човеков допринос томе је тзв. очишћење од страсти које међутим није протумачено индивидуалистички него релационо, тј. као мењање личних односа (са другима и светом који нас окружује), што показује да се помињано есхатолошко условљавање (а тиме и преображавање) историје састоји и у томе што она формира начин живота оних који поверују у парусију. Овом есхатолошком перспективом, која као црвена нит прожима све његове списе, Зизјулас настоји да превазиђе протолошко схватање историје које истину бића схвата као дату на почетку, снажно подржавајући схватање да се она може наћи искључиво на крају, у есхатону.
У поглављу које је насловљено као Хришћанска онтологија (стр. 55–106) кандидат долази до главне теме свог рада. Одмах на почетку кандидат констатује да ако је једном речју могуће описати Зизиуласову онтологију, онда треба рећи да је у питању релациона онтологија, а темељни разлог томе је тај што се она темељи на опису Божијег начина постојања који је парекселанс релациони. Оправдање самог назива „онтологија“ употребљеног да означи неке (првенствено тријадолошке) аспекте теологије Зизиулас види у чињеници да се (како у теолошким, тако и у литургијским текстовима) за Бога користе „онтолошки“ термини: Биће, Постојећи, Онај који јесте итд). Наравно, отуда још увек не следи да је хришћанска онтологија исто што и древна јелинска, него само да је и у хришћанству такође реч о онтологији.
У својим онтолошким разматрањима Зизиулас се ослања превасходно на Кападокијске оце чији је утицај, по његовом мишљењу, био далекосежан (мада не и увек правилно схваћен). Кандидат посебно наглашава (на Кападокијцима, посебно на св. Василију, засновано) Зизиуласово разликовање три аспекта Божијег постојања: 1) „да“ Бог јесте, 2) „шта“ Бог јесте и 3) „како“ Бог јесте. То „да“ Бог јесте означава просто да Бог постоји (без обзира на то да ли то знамо из његовог личног откривења или то „ишчитавамо“ из његове творевине). Оно „шта“ Бог јесте означава његову суштину која нам је, на основу кападокијских списа закључује Зизиулас, потпуно непозната и неприступачна. А „како“ Бог јесте означава начин његовог постојања који се из његовог икономијског откривења показује као заједница трију божанских личности. Такав начин божанског постојања људском сазнању је доступан на основу искуства догађаја евхаристије, тј. на основу човековог еклисијалног искуства Бога.
Надаље, кандидат обраћа посебну пажњу на Зизиуласово инсистирање на томе да су Кападокијски оци, тиме што су термин ипостас раздвојили од термина усија и поистоветили га са термином просопон, а личности Свете Тројице означили као ипостаси или просопа, у онтологију по први пут (према Зизиуласу: револуционарно) увели један релациони појам чиме је „бити“ и „бити у односу“ постало једно те исто. Другим речима, биће је тиме учињено са-односећим (ко-релационим). Испоставиће се да је то ко-релационо биће у ствари лично биће (или личност), а никако индивидуа која је, насупрот томе, означена као биће-за-себе.
С друге стране, ако је свака од три божанске личности ипостас, тј. постоји на онтолошки пун начин (а није само „придодата“ бићу), како се онда може и даље тврдити да је хришћанство монотеистичка религија? Зизиуласов одговор је да латинска традиција (заснована на Августину) тврди да је Бог један зато што има само једну суштину (substantia), док јелинска традиција (заснована на Кападокијцима) тврди да је Бог један зато што је Бог Отац један једини „извор“ и „узрок“ целокупне Свете Тројице. У првом случају Тројица је на неки начин изведена из божанске суштине те је тако секундарна, док је у другом случају она примарна у односу на своју суштину (наравно не временски, јер временски нити личност претходи суштини нити суштина претходи личности, него тиме што суштина постоји једино „кроз“ личност и стога само „захваљујући“ њој). Дакле, за Зизиуласа крајњи онтолошки темељ бића Божијег је Отац. Кандидат не пропушта да примети да је управо ово Зизиуласово инсистирање на својеврсној предности личности над суштином било мета већине критика које су му биле упућиване (Лудовикос, Турческу), а на које је он предано одговарао. Кандидат процењује да је највећи део тих критика једностран и да Зизиулас у ствари заговара „равнотежу“ личности и суштине (нити личност може постојати без суштине, нити суштина без личности), док је његово инсистирање на „првенству“ личности изазвано претераним инсистирањем на „првенству“ суштине у западној теолошкој мисли које он потенцирањем значаја личности жели да уравнотежи.
Кандидат скреће пажњу на Зизиуласово настојање да покаже да тиме што Отац рађа Сина и исходи Духа, он не узрокује оно исто (тј. божанску суштину), него нешто друго (а то су од њега различите личности). На тај начин кандидат нас уводи у поглавље под насловом Другост (стр. 107–157) које се може сматрати наставком претходног. У њему кандидат, између осталог, анализира Зизиуласов став по којем је други конститутиван за личност, тј. по којем је личност упућена на другог да би уопште постојала, тако да тек у односу са другим личност заснива своје биће. (У наставку кандидат ће показати да то, по Зизиуласу, важи не само за биће Бога, него и за биће човека, па и за биће Цркве.) Но, ако је други неопходан за конституисање самог нашег бића, откуда онда страх од другог који је не тако ретко тема савремене егзистенцијалистичке и постмодерне философије? Митрополит пергамски ће инсистирати на томе да је овај страх у својој суштини у ствари страх од различитости и поделе. Ослањајући се на Св. Максима Исповедника Зизиулас ће заговарати становиште да је разлика оно што је добро и без чега не може ни постојати заједничарење као основ истинског живота, али је оно што је лоше подела која на крају крајева води чак и у смрт.
Ако се личност конституише као другост тек (и само) у заједничарењу и ако другост не само што не угрожава јединство него, напротив, представља његов услов sine qua non, онда је јасно да је другост несхватљива без релације. Тако се појам релације поново показује као темељан јер је конститутиван како за биће Бога, тако и за биће човека. Кандидат опетовано истиче Зизиуласово инсистирање на томе да ни једна личност (нпр. у Светој Тројици, али и у људском роду) не може бити различита уколико не стоји у односу, као и то да је другост незамислива без односа. И док разни јеретици ране Цркве никако нису могли да толеришу другост у божанском бићу, Зизиулас заступа тезу да је њиховом осудом Црква потврдила да биће Бога имплицира другост (Син и Дух су други у односу на Оца који је други у односу на њих, итд). Тако је Црква стала на становиште да је другост онтолошки примарна и да игра конститутивну улогу у божанском бићу.
Следећа важна тачка коју у вези са овом темом кандидат наглашава јесте Зизиуласово заговарање тога да се релације не конституишу на нивоу суштине, него на нивоу начина постојања. До овога је Црква дошла постепено градећи своју тријадологију. Кандидат с правом на више места указује на значај Зизиуласовог става (који међу савременицима није увек дочекиван са одобравањем) по коме је Отац тај који слободно рађајући Сина заснива у Богу другост. Тиме он жели да покаже да је другост плод Очеве слободе, као и то да тиме што даје биће Сину као другом (тј. тиме што га узрокује), Отац и сам из тог односа добија идентитет. Кандидат успева да објасни због чега Зизиулас (насупрот неким својим критичарима) инсистира на томе да овај однос, иако узајаман, није истовремено и симетричан и због чега се тројична онтологија другости мора заснивати на монархији Бога Оца.
У следећем поглављу под насловом Пневматолошка христологија (стр. 158–208) кандидат показује како је и због чега у Зизиуласовој теологији христологија суштински повезана са тријадологијом. Пре свега, Зизиулас не разматра појаву Христа као појаву историјске индивидуе (ма колико посебна она била), него као појаву Логоса или Очевог Сина који својим оваплоћењем улази у историју. Историјско биће постаје само Син, док Свети Дух иако суштински учествује у оваплоћењу сам не бива историјским. Он инсистира на томе да је Христос, према Библији, историјска личност једино у Духу, будући да Дух не интервенише тек a posteriori као нека накнадна милост која спаја хришћане са Христом, него је он тај који помазује Христа и тек тиме га чини Христом = Помазаником. Стога је Христос релационо биће будући да свој идентитет добија из релације према Духу (и наравно Оцу по чијем благовољењу се његово оваплоћење и збива). Без деловања Светога Духа нема ни догађаја Христа, при чему није само реч о томе да Дух најављује Христов долазак, него је он тај који му даје његов идентитет при његовом биолошком зачећу. Отуда је Христос пневматолошко биће, па је због тога и христологија једино могућа као „пневматолошка христологија“. А пошто је пневматологија конститутивни елемент христологије, она је самим тим и конституент еклисиологије.
Закључак који кандидат изводи на основу разматрања Зизиуласове христологије и пневматологије, јесте да оне у теологији пергамског митрополита стоје у избалансираном стању (мада овај тврди да теологија још увек није дошла до ваљане синтезе христологије и пневматологије). Крајности њиховог међусобног односа могле би се донекле представити с једне стране римокатоличком концепцијом Цркве као Тела Христовог и историјске институције коју Свети Дух надахњује тек накнадно, а с друге протестантским еклисиолошким концептом по коме су дарови Духа присутни и без јаке институционалне структуре представљене Црквом и предањем. Овим крајностима насупрот Зизиулас ће инсистирати да Дух Свети није онај који надахњује Цркву која на неки начин већ постоји, него да тек он чини Цркву постојећом. Другим речима, Цркве без Духа Светога нема. Ако је овај теолошки концепт релевантан и за друштво (а Зизиулас мисли да треба да буде), онда он указује на средњи или уравнотежени пут између колективизма и индивидуализма. Теологија упућује личност на заједницу, али опет не на сваку него само на ону заједницу коју сачињавају слободне личности.
Надаље, кандидат на више места понавља да је Христос, према Зизиуласовом тумачењу, лично а не индивидуално биће, што значи да указујући на њега ми указујемо на стварност која постоји само у односу (у релацији) а не сама за себе. Кључна улога у томе припада управо Духу, пошто је он оно лице Свете Тројице које остварује Христа у историји, тј. онај на основу кога Христос уопште и постоји као историјско биће. То је разлог због кога Зизиулас тврди да је христологија условљена или установљена пневматолошки. Пошто се оваплоћење догађа деловањем Духа као остварење воље Оца, говорити о Христу неминовно значи говорити и о Оцу и Светоме Духу, што опет имплицира да је и Христова овоземаљска егзистенција релациона.
У овом поглављу дисертације кандидат разматра и теолошки развој којим је, у спору са разним јересима, Црква, нарочито захваљујући учењима Св. Атанасија и Св. Кападокијаца, дошла до недвосмисленог уверења да су и Син и Свети Дух Бог исто као што је то Отац. Тим развојем је Црква напустила јеврејски вид монотеизма (Бог је само Отац) и прихватила нови, тројични, монотеизам (Бог је Отац и Син и Свети Дух). Притом, личност Бога Оца, као најтемељнија онтолошка категорија у Богу, остаје једини узрок како Сина тако и Духа. У овом контексту кандидат разматра и Зизиуласово схватање проблема Filioque.
У наредном поглављу које је насловљено као Еклисиологија (стр. 209–270) кандидат износи мишљење да не постоји ниједан аспект Зизиуласове теологије који се не прелама преко еклисиологије и који своје испуњење не налази у тумачењу Цркве и њеног живота. Све што је митрополит пергамски заступао у онтологији, тријадологији и христологији, своју конкретну примену налази у еклисиологији. Но оно што кандидат овде пре свега осталог жели да покаже, а у чему у потпуности и успева, јесте да за Зизиуласа и у средишту православне еклисиологије такође стоји онтологија, пре свега њени темељни појмови релације и заједнице. Унутар еклисиологије значај појма релације долази до изражаја посебно у разматрању релације помесне (локалне) заједнице према тзв. универзалној Цркви, релације клира према лаосу, релације институционалног према благодатном аспекту Цркве итд. Из митрополитових разматрања следи да је идентитет Цркве и у томе што је она заједница, и то заједница са одређеном структуром (устројством) која није само институционалног типа него се есхатолошки везује за Царство Божије (тако да је Црква тиме есхатолошка заједница). С друге стране, према његовом увиду све службе у Цркви су у конституционалним релацијама једне према другима (тј. ниједна не може постојати без других, те свака од тих других добија свој идентитет), што значи да је и сама структура Цркве релациона. Црква је (од Бога) конституисана као релационо биће.
Релационост Цркве, пак, није само хоризонтална (међусобне релације разних црквених служби или клира и лаоса и сл), него и вертикална (релација верних према Христу као глави Цркве, Духу као њеном саоснивачу и Оцу као ономе коме у заједницу љубави Син и Дух приводе верне). Управо због ове вертикалне релације Црква није просто институција, него начин постојања, начин бића. Тачније, она је слика начина бића на који постоји Бог и управо то мора изражавати њена целокупна структура заједно са својим службама. А свака служба у Цркви мора изражавати неки од аспеката Христове службе, а не бити паралелна са њом. Тако је у Цркви неко учитељ зато што је Исус учитељ, апостол зато што је Исус апостол, свештеник или епископ или ђакон зато што је то исто Исус. Христова служба не постоји независно и поред ових служби, него се изражава кроз њих, тако да се све службе у Цркви приписују Христу, све су оне Христове службе, при чему се ниједна не може у потпуности идентификовати са пуноћом његове службе. На тај начин црквено служење је пројекција Христовог присуства у свету.
У контексту размишљања о епископском служењу (чије се богатство најпрегнентније изражава тиме што се његова улога сажима у бригу о томе да у Цркви (пожељне) разлике не прерасту у (непожељне) поделе), кандидат се дотиче и теме апостолског прејемства и изводи закључак да је, према процени пергамског митрополита, ту реч о прејемству заједница а не појединаца. А то је због тога, одлучан је митрополит, што се ту не ради о некој врсти „поседа“ који се рукоположењем може преносити са једне особе на другу којој он онда трајно припада, него је у средишту прејемства заједница којој председава епископ који је рукоположењем везан за њу (због чега је црквена заједница конститутивни елемент у односу на епископство и која зато чини део бића епископства).
Приликом трагања за тиме шта чини идентитет Цркве јављале су се, у савременом православном свету, различите тенденције које су ишле за тим да Цркву протумаче према неком из њеног живота преузетом аспекту. Тако се за једне идентитет Цркве налази у њеном исповедничко-идеолошком моменту. Срж Цркве ту је схваћена као изражена у овом или оном исповедању вере. Други идентитет Цркве виде у њеном мисионарском аспекту. Ту је циљ Цркве схваћен као увећање броја хришћана. Трећи, пак, идентитет Цркве налазе у моралном учењу (који води друштвеном активизму и пуританској побожности), а четврти у терапеутском или психолошком аспекту црквеног живота који, у последњој анализи, Цркву схвата као болницу у којој се задобија психички мир. Прототип овог последњег схватања Цркве је монах, а од свега у Цркви најважнији је старац-духовник. Разложно је претпоставити, у складу са мишљењем кандидата, да Зизиулас не види проблем у томе што сви ови аспекти у Цркви постоје, него у томе што се често на сваки од њих ставља апсолутно тежиште. Митрополитова интенција није да неки од ових момената буде у потпуности одбачен, него само да не превлада до те мере да почне да, науштрб свега осталог, изражава саму суштину Цркве (будући да она није само у томе).
Према оцени канидата, један од проблема које Зизиулас није успео да на задовољавајући начин до краја реши јесте онај који је настао када се више евхаристијских сабрања појавило у једном те истом месту (граду). То је време појаве по пространству огромних епископија и тиме условљених појава парохија (и манастира) као и у њима служених презвитерских литургија без присуства епископа. Све то је узроковало да је оправданије било (а и сада јесте) говорити о расејању него о сабрању верних. Наравно, позивајући се пре свага на Св. Игњатија Антиохијског, митрополит пергамски ће заговарати схватање да је за било коју литургијску радњу презвитеру била потребна посебна епископска дозвола, те да отуда парохијска заједница није могла бити самодовољна евхаристијска заједница, пошто у њој презвитер савршава евхаристију у име епископа (који тиме остаје главна богослужбена личност). Но, чини се да, у крајњој анализи, и сам митрополит овај проблем оставља отвореним.
У поглављу које следи а насловљено је као Хришћанска антропологија (стр. 271–309) кандидат анализира рефлектовање Зизиуласових тријадолошких и христолошких разматрања на антрополошку проблематику. Сходно закључцима кандидата пергамски митрополит је убедљиво показао да основни антрополошки појам – личност – има теолошко (прецизније: тријадолошко) порекло и да се до њега дошло кроз тријадолошке а не философске расправе. Овај појам се, дакле, конституише на основу божанске, а не на основу људске личности. А у теологији, говорење о Богу код отаца Цркве никада није говорење о Божијој суштини (о томе шта Бог јесте), него о његовој личности (о томе како Бог јесте). А Бог јесте заједница личности којој је извор и „узрок“ Бог Отац. То своје како јесте Бог човеку открива у својој икономији. То је разлог због којег Зизиулас даје предност теологији заснованој на евхаристијском опиту над оном утемељеној на чисто рационалној спекулацији. Само на основу искуства евхаристије (а не просто на основу домишљања) било је могуће схватити да је биће Бога замисливо једино као заједница. Изборивши се за схватање да Син и Дух припадају Божијој суштини, оци Цркве су се изборили за концепт релационог карактера саме суштине. Ако је Отац (независно од тога да ли свет постоји или не) у вечној заједници са Сином и Духом, онда је та заједница онтолошка категорија будући да одувек постоји у самом Божијем бићу као таквом, а не нешто што му се тек накнадно додаје. Другим речима, заједница божанских личности није производ Божије воље, него вечни начин постојања Божије природе. Отуда идентитет једног лица Свете Тројице има онтолошки значај једино унутар релација које оно има са другим божанским лицима. На тај начин се биће успоставља као заједница.
У овом контексту кандидат излаже Зизиуласово уверење да су, сагласно библијским и отачким ставовима, прародитељски грех и пад схваћени као одбијање (људског) бића да се(бе) учини зависним од заједнице (са Богом). Но, како је личност замислива једино унутар својих релација (а најважније су оне успостављене са Богом), следи да људско биће препуштено само себи не може бити личност. Да би постојао као личност човек мора постојати на начин на који постоје личности Свете Тројице. Другим речима, тријадологија одређује антропологију и даје јој смернице. То да је човек створен „по слици Божијој“ за Зизиуласа значи да је човеку дата могућност да постоји на начин на који постоји Бог (а то је начин личности). Међутим, тек у Христу човек своју (до тада према творевини усмерену) екстатичност поново (може да) усмерава ка Богу. Христос је, отуда, онтолошки темељ сваког човека. Зато човекова личност није готова датост, него само пројекат чија се реализација може довршити тек у Царству Божијем. За Зизиуласа је зато емпиријски човек тек „сирова грађа“ од које би требало да се изгради стварни човек.
Последње поглавље дисертације је Закључак (стр. 310–327) у коме кандидат сумира и на прегнантан начин излаже закључке до којих је дошао у ранијим поглављима рада. Дисертација се завршава Библиографијом (стр. 328–341).
4. Остварени резултати и научни допринос дисертације
Резултат и научни допринос докторске дисертације очитује се у следећем:
Кандидат је не само успешно и исцрпно истражио и презентовао тему дисертације него је самосталним и оригиналним приступом све главне теме Зизиуласове теологије анализирао из угла „релационе онтологије“ и тако указао на темељни значај који овај појам има у митрополитовом теолошком опусу, као и на значај који за савремену теолошку мисао има начин на који митрополит излаже и брани овај концепт. Поред тога што је дисертација урађена квалитетно, како садржински тако и методолошки, њен допринос састоји се и у сагледавању значаја употребе философских појмова у теолошке сврхе (на примеру најпознатијег савременог православног теолога). Уз то, ово је прва свеобухватна студија о теологији Јована Зизиуласа на српском језику.
Поред реченог, дисертацију одликује систематичност и дисциплинарни приступ једном аутору чије је дело веома разуђено и које је настајало у дужем временском периоду а уз то је често и полемичког карактера. У раду не само да се не прихвата један „распад“ на теолошке дисциплине (кандидат убедљиво показује да је свака подела на дисциплине у Зизиуласовој теологији само условна), већ се томе активно супротставља показивањем међузависности и узајамног прожимања теолошких дисциплина. Иако није настао са том сврхом, овај рад може послужити и као увод у православну теологију дат кроз једног великог савременог теолога који, како је кандидат показао, није само понављач или рекапитулатор отачких ставова, него и креативан мислилац чија је теологија у исто време и отачка и оригинална.
5. Закључак
Докторска дисертација епископа Григорија Дурића под насловом Релациона онтологија Јована Зизјуласа урађена је у складу са одобреном пријавом дисертације. Дисертација је оригинално и самостално научно дело. Комисија са задовољством констатује да овај рад испуњава научне нормативе докторске дисертације и предлаже Наставно-научном већу Православног богословског факултета Универзитета у Београду да одобри јавну одбрану овог рада.
У Београду, 20. август 2014.
Чланови Стручне комисије за преглед и оцену дисертације:
1._______________________________________
др Владан Перишић, редовни професор Православног богословског факултета Универзитета у Београду (ментор)
2. _______________________________________
др Максим Васиљевић, ванредни професор Православног богословског факултета Универзитета у Београду
3.________________________________________
др Дарко Ђого, доцент Православног богословског факултета
Универзитета у Источном Сарајеву