Ј. Мајендорф

О ТРИЈАДАМА СВ. ГРИГОРИЈА ПАЛАМЕ

(О Оптужбама схоластичко католичког јеретика Варлаама, да су Свети Григорије Палама и Исихасти месалијани)

          Духовни и умни див православне Византије – св. Григорије Палама – монах, архиепископ и истакнути богослов, већину свога живота посветио је богословској расправи о основној истини: Живога Бога је могуће познати кроз лично искуство, јер је и Он Сам проживео Свој живот са човеком.

          Девет расправа које је Палама написао између 1338. и 1341. год. - У одбрану оних који се вежбају у светом тиховању - Паламини савременици, али и касније генерације, сматрају његовим најзначајнијим делом. Будући да су оне штампане у три групе од по три књиге, како би најпре побиле усмено учење, а затим и писмене полемике калабријског философа Варлаама, оне се често називају Тријаде. Грчки термин исихија (,,тиховање”) се може наћи у монашкој литератури четвртога века, где је упућивао на начин живота отшелника, посвећених созерцању и непркидној молитви. Такви монаси су вековима били познати као исихасти. Варлаам је оповргавао исправност њихових духовних вежби и исказа о доживљавању божанског присуства. Палама је устао у њихову одбрану.

          Подужи одломци из Тријада, преведених и објављених у овој књизи, читаоца уводе у саму суштину религијског искуства хришћанског Истока.

          Исихастичка традиција

          Усамљенички живот у египатским или палестинским пустињама представља првобитни облик хришћанског монаштва. Већ у четвртом веку св. Антоније усваја такав начин живота, те се он, по речима писца његовог житија, св. Атанасија Великог, сматра зачетником монаштва, будући да је постао узор свим каснијим отшелницима. Појава општежитељног монаштва са његовим утемељивачем св. Пахомијем, који је у Египту основао прве организоване монашке заједнице, није спречила даљи развој отшелништва, као ни истовремено постојање општежића и отшелника на хришћанском Истоку у ранохришћанском и средњевековном периоду.

          Од самога почетка историје монаштва термин исихаста је упућивао на ,,испосника” или отшелника. Он се заједно са термином исихија појављује у списима Евагрија  (четврти век), св. Григорија Ниског  и у царском законодавству које говори о положају монаха. 

          Од свих раних учитеља монашке духовности, Евагрије Понтијски је боље од свих дефинисао основно учење о молитви, које ће надахњивати исихасте каснијих векова. Према Евагријевом мишљењу, молитва је ,,најузвишеније умно делање”, делатност ,,својствена достојанству ума”, ,,узношење ума Богу”. ,,Стање молитве”, пише он, ,,може се прецизно описати као уобичајено стање непомућеног мира. Оно до висина појмљиве стварности узноси ум који љуби мудрост и који је истински продуховљен најснажнијом љубављу.” 

          Према Евагрију, непрекидна ,,молитва ума” или ,,умна” молитва јесте циљ, садржај и оправдање тиховатељског начина живота и он га види ,,природним” за човеков ум. Човек у молитви постаје истински он, и то кроз поновно васпостављање исправног и природног односа са Богом.

          Савремена историја је показала да је Евагријево учење о молитви у ствари био израз посебне оригенистичке метафизике, засноване на неоплатонизму, која је ,,ум” сматрала природно божанским, који је првобитно постојао без материје, те стога садашњи материјални свет није ништа друго до последица пада.  Евагрије је заправо због свога оригенизма био чак и формално осуђен на васељенском сабору 553. год. Ипак, његови списи о молитви су изузетно популарни, распрострањени, и они су се веома често појављивали под псеудонимима, нарочито под псеудонимом св. Нила Синајског. То, међутим, не значи да су и читаоци заступали његове метафизичке претпоставке. Источна духовна традиција је почела да Евагријеву умну молитву разумева и практикује у контексту христоцентричне духовности. ,,Ум” је престао да се супротставља материји, будући да је хришћанско монаштво у потпуности прихватило саму чињеницу Оваплоћења. Тако је ,,умна молитва”, којом се Евагрије обраћао Божанству, које је он разумевао у неоплатонистичком и спиритуалном смислу, постала ,,Исусова молитва”.

          У касном четвртом веку, на поменути развој исихастичке духовности у правцу христоцентричности увелико су утицали списи једног непознатог аутора, који је користио име св. Макарија Великог. Списи св. Макарија, на које се Палама веома често позива, доста се разликују од Евагријевог неоплатонистичког интелектуализма: Центар човекове свести и божанског присуства у човеку није ,,ум”, него ,,срце”. При томе, св. Макарије користи речи које су ближе језику Псалма (и јудејској антропологији уопште), него неоплатонизму.  У хришћанству човек има искуство благодати Божије, он пише и уверава се да је Господ сладак (Пс. 34, 9). Ово искуство јесте динамичка сила Духа која се у свој својој пуноћи пројављује у срцу. Деца светлости, учитељи Новога Завјета у Духу Светоме, немају ништа да науче од људи: њих ,,учи Бог” (Ис. 54, 13; Јн. 6, 45). Сама благодат исписује законе Духа у његовом срцу... У ствари, ,,срце је господар и Цар целога тела, те када благодат прожме богочежњиво срце, она овладава свим човековим удовима и мислима. Јер, у срцу станује ум, а у њему су све мисли душевне. Сва добра обитавају у срцу. Из тога разлога благодат прожима све удове тела.”

          Код св. Макарија, циљ, смисао молитве није довођење ума у непостојање, већ преображење целокупне личности – душе и тела – кроз присуство оваплоћеног Бога, појмљивог ,,смиреном срцу”.

          Поред изузетних личности монаха и монашких заједница које су остале верне православном хришћанству, у периоду ранохришћанског монаштва су се појавиле и разне секте. Извесне струје монашке духовности су свесно супротстављале лично религијско искуство и светотајинску јерархијску структуру Цркве. У том погледу је од великог значаја био тзв. месалијански покрет, који је порицао неопходност крштења и осталих светих тајни, одбијао потребу за социјалну одговорност и прихватао само харизматичне вође што се противило већ устаљеним учењима и пастирској служби епископа и свештеника. У периоду Средњега века, месалијани, такође познати као ,,евхити” или ,,богумили” (или ,,катари” на Западу) проповедали су дуалистичке идеје утемељене на манихејству.

          Овом аутору се покушаји појединих савремених научника да списе Псевдо-Макарија прогласе месалијанским, чине прилично неуверљиви.  Међутим, познато је да проблем могуће повезаности месалијанства и неких огранака исихазма није нови - и сам Варлаам Калабријски је оптуживао византијске исихасте, његове савременике за месалијанство. Изгледа да је он у ствари сваку тврдњу о стварном и свесном богоискуству сматрао месалијанском. Палама је без икаквих тешкоћа, са изузетном лакоћом показао да православне исихасте нису имале ништа заједничко ни са анти-светотајинством месалијана, нити са њиховом посебном тврдњом да телесним очима гледају Божију суштину. Међутим, он није негирао да је известан контакт месалијанске и православно-монашке средине био итекако могућ, што ћемо видети у даљем тексту.

          У сваком случају, историјски значај и утицај списа Псевдо-Макарија није био у промовисању јеретичког месалијанства, већ у поновном усмеравању евагријевске мистичке традиције према више христоцентричном и светотајинском разумевању молитве. Тако су велики учитељи Исусове молитве или ,,молитве срца” у наредним вековима били св. Дијадох Фотички (пети век) и св. Јован Лествичник (580-650 г.), који су у суштини наставили исихастичку традицију и то у библијском и суштинском смислу, у складу са грчким светоотачким учењем.  Била је то у основи веома једноставна, али и веома тешка вежба ,,држања ума у срцу”, ,,смештања” Исусовог Имена у њега – будући да се Име Божије поистовећује са присуством Саме Божанске Личности – или ,,усклађивања Имена Исусовог са човековим дисањем” (св. Јован Лествичник). Исусова молитва је такође добила један облик непрекидног умног понављања кратке реченице: ,,Господе Исусе Христе, Сине Божији, помилуј ме грешног.”

          Духовност усредсређена на Исусову молитву, која своје корене има у отшелништву, усталила се не само у општежитељним манастирима, већ и међу лаицима. Њена једноставност и непосредност, усредсређеност на суштински садржај хришћанске вере,  водила је до таквог личног богоискуства, без којег, по речима св. Симеона Новог Богослова (949-1022), истинско хришћанство не постоји.

          У периоду касног тринаестог века, поједине писане ,,методе” Исусове молитве су такође претпостављале и посебну технику дисања, чиме је ова молитва повезана и са физиолошком страном  човековог живота – удисањем ваздуха. Непросвећени људи су често погрешно разумевали тачно значење ове технике, која се упоређивала са јогом, те су је жестоко нападали. Међу таквима је био и Варлаам. Овим смо објаснили и главне теме Паламиних Тријада, које су се усредсредиле на одређивање улоге људског тела у молитви, а следствено томе, и на христоцентричност васцелог човековог живота.

           Житије св. Григорија Паламе

           Рођен 1296. год. у Цариграду, у племићкој породици, блиској цару Андронику ИИ, Григорије је као седмогодишњи дечак остао без оца, али је наставио са својим школовањем уз цареву финансијску подршку.  Уобичајени византијски школски програм је обухватао детаљно проучавање Аристотелове Логике, у чему се Григорије посебно истицао. У двадесетој години живота он одлучује да се замонаши и на тај корак наговара и остале чланове своје породице – мајку, двојицу браће и две сестре.

          Григорије се запутио на Свету Гору и то у најстарији и најудаљенији атонски манастир - Велику Лавру св. Атанасија. Извесно време је живео као отшелник у скиту Глосија, такође на Светој Гори. Око 1325. год, напади Турака на атонско полуострво су приморали многе монахе да напусте Свету Гору. Григорије је са неколицином пријатеља нашао уточиште у Солуну, где су образовали својеврсну духовну заједницу утемељену на молитви. Убрзо је ова заједница постала позната у Солуну, те писци који су непријатељски расположени према Палами, повезују неке од његових (тадашњих) активности са ,,богумилима” или већ споменутом сектом ,,месалијана”. Стога ћемо у даљем тексту показати да је Палама веома јасно одбијао учење ове секте.

          О Паламиној преданости Православљу најбоље говори чињеница да је у тридесетој години живота био рукоположен за свештеника (1326. год.). Он је тада заједно са још неколико монаха, следујући традицији исихазма, живео у испосници близу Верије. Палама је живео у својој испосници упражњавајући непрекидну Исусову молитву, а састајао се са осталом братијом суботом и недељом на литургијском сабрању. Године 1331, Григорије се вратио на Свету Гору и то у испосницу св. Саве недалеко од свога матичног манастира – Свете Лавре. Узнапредовавши у својој делатности, Григорије почиње да пише књиге на разне духовне теме и разна житија. Убрзо (1335-1336) је постао игуман манастира Есфигмен. Св. Григорије затим ступа у арену богословских, еклисиолошких и политичких расправа, које ће обележити остатак његовог живота. Он, наравно, при томе остаје веран својим духовним и богословским убеђењима.

          Расправа између Паламе и грчко-италијанског ,,философа” Варлаама Калабријског, почела је кроз дискусију о проблему латинског додатка Филиољуе - ,,Дух Свети исходи од Оца и од Сина – изворном тексту Символа вере. Тако је за Варлаама – који је, као и Палама, бранио грчко становиште – ова тема представљала један дијалектички доказ, заснован на библијским и светоотачким тврдњама, будући да је свако непосредно знање о Богу, о односима међу Личностима Свете Тројице неприступно људском уму. Насупрот њему, Палама је богословљу приступао не само као према појмовној вежби заснованој на ,,откривеним премисама”, већ превасходно као према изразу истинског хришћанског опита. Користећи исте аристотеловске термине као и његов противник, Палама је инсистирао на томе да богословски дискурс о Св. Тројици може доћи до аподиктичких (а не само дијалектичких) закључака, тј. да може довести до Саме Истине. Ток ове расправе је подстакао неке историчаре да је упореде са расправама између номиналиста и реалиста на тадашњем латинском Западу, упркос томе што је њихов контекст и карактер био потпуно другачији.

          Варлаам је презирао сваки приговор калуђера, које је он видео као интелектуално неквалификоване фанатике. Када је Варлаам покушао да сазна нешто више о исихастичким методама молитве (која је била основа ,,искуства” на које су се они позивали), био је још више шокиран тврдњом да се људско тело, а не само ум, могу преобразити божанском светлошћу и тако допринети богопознању. Тако, ова расправа није подстакла само Паламу да напише Тријаде, већ је у дискусију увукла целокупно тадашње друштво и Цркву.

          Варлаам, који је напустио Византију и окончао своје дане у Италији, осуђен је на два цариградска сабора одржана током јуна и јула 1341. год. Међутим, пошто је заиста успео да обрани исихасте, Палама, након изненадне смрти цара Андроника ИИИ (1341. год.), бива увучен у аферу која се јавила као последица грађанског рата. Влада, чији члан је био и патријарх Јован Калекас, отпустила је најзначајнију политичку личност двора, великог доместика Јована Кантакузина – присталицу интелектуалаца који су првобитно штитили Варлаама, али који је на крају прешао на страну монаха. Палама, који је био Кантакузинов пријатељ и истомишљеник, осуђен је и утамничен, док је патријарх давао подршку његовим богословским противницима, нарочито Григорију Акиндину, који је, попут Варлаама, критиковао не само основу исихастичке духовности, већ и Паламине богословске исказе: Ако је Бог апсолутно трансцендентан, али се може ,,доживети” и ,,видети” кроз нестворено и стварно присуство, онда можемо говорити и о потпуно трансцендентној божанској ,,суштини” и о нествореним, али откривеним ,,енергијама”. Управо је ову познату дистинкцију Акиндин одбио да прихвати: За њега је Бог истоветан са Његовом суштином, те је виђење Бога, уколико га прихватимо као могуће, представљало или виђење саме божанске суштине, или њених створених пројава. Никакве стварне дистинкције у нествореном божанском Бићу нису биле појмљиве.

          Грађански рат је окончан Кантакузиновом победом 1347. год, и то његовим крунисањем за сувладара, који је делио власт за законитим наследником Јованом В Палеологом. На новим саборима, одржаним због напада философа и историчара Никифора Григораса, који је подржавао Акиндиново становиште, године 1347, а нарочито 1351, подржано је Паламино богословље. Године 1347. Григорије Палама је изабран за архиепископа солунског. Његова сабраћа и ученици Исидор, Калист и Филотеј Кокинос су се један за другим смењивали на патријаршијском трону. Победа исихазма, изражена не само у Паламиној монашкој духовности, већ и у његовом богословљу, утицала је на целокупно источно Православље, како у Византији, тако и широм источне Европе. Генерација ових духовних ревнитеља заузела је водеће положаје и тиме увелико допринела опстанку православног хришћанства у тешком периоду отоманске владавине на Балкану и на средњем Истоку. Духовно завештање исихазма се такође пренело и у Русију.

          Григорије Палама је годину дана (1354-1355) провео у Малој Азији као турски заробљеник, који су зауставили његов брод на путу између Солуна и престонице.  Из заробљеништва су да спасили Срби, након чега се он вратио у епископско седиште, где се и упокојио 1359. год.

          Григорије Палама је канонизован 1368. год. одлуком цариградског Синода, којим је председавао патријарх Филотеј. Његове мошти се и данас чувају у Саборној цркви у Солуну.

           ,,Тријаде” у одбрану свештених исихаста

          Упркос чињеници да су Тријаде написане као полемички спис усмерен против ставова Варлаама Калабријског, он истовремено представља и главно сведочанство садржаја и смисла хришћанског опита. Писац никада о њему не говори као о искључиво властитом искуству. Он не представља никакав облик езотеријског мистицизма, већ управо супротно. Његова намера је да васпостави објективну богословску основу како би подржао своју браћу, монахе-исихасте, у њиховом разумевању молитве и у њиховом трагању за признатим циљем: обожењем или теозисом човека у Христу. Паламина превасходна брига јесте да покаже да овај циљ није резервисан само за изоловане ,,мистике”, већ је, у ствари, истоветан са самом хришћанском вером, те је стога доступан свима који крштењем постају чланови Цркве. Поред тога, он је тврдио да се и васцела грчка патристичка традиција може сагледати као једна потврда тога човековог назначења.

          У детаљном предговору моме издању оригиналног грчког текста Тријада, покушао сам да опишем околности и хронологију првих сусрета Паламе и Варлаама.  Њихова преписка је, како смо већ видели, почела 1336. год, и првобитно се тицала проблема ,,аподиктичког” или ,,дијалектичког” богопознања. Ток расправе је убрзо навео Варлаама да критикује сами појам ,,духовног знања” који су дали монаси, те да са посебном пакошћу напада њихов метод молитве, који је подразумевао и учествовање тела у непрекидном упражњавању Исусове молитве, а потом и у самој стварности заједнице са Богом. У појединим списима овај калабријски философ употребљава понижавајуће термине: Монаси су ,,људи-чија се душа-налази у пупку” (омпхалопсyцхои), јер они, следујући поукама писца попут Никифора Исихасте, сабирају пажњу спуштањем очију ,,на центар њиховог тела” како би се на тај начин усредсредили на молитву. Варлаам је поред тога тврдио да је световно образовање, или ,,усвајање мудрости” услов за истинско богопознање.

          Палама је своју прву тријаду У одбрану свештених исихаста почео да пише на основу властитих дискусија са Варлаамом и појединих усмених философских расправа. Варлаамово име се не спомиње у првој тријади. Суочивши се са индиректном критиком, Варлаам је умекшао неке од својих оштријих критика (изостављајући алузије на гледање у пупак, итд.) и објавио троделне расправе: О стицању мудрости, О молитви и О светлости знања. Друга Паламина тријада, написана за време Варлаамовог путовања у Авињон 1339. године, где је безуспешно заговарао јединство Цркве са папом Бенедиктом ЏИИ, представља оповргавање поменутих списа калабријског философа, са директним наводима из њих.

          По повратку у Цариград, суочивши се са тада већ јавним полемикама са поштованим руководитељем атонског монаштва, Варлаам је објавио нови спис под насловом Против месалијана, отворено оптужујући своје противнике за проповедање учења ове формално осуђене секте. Као што смо већ видели, месалијани или богумили су тврдили да молитвом, својим физичким очима, созерцавају саму суштину Божију. То је условило тему треће, и последње, Паламине тријаде, у којој се аргументи углавном баве разликовањем Божанске суштине и енергије. Побијајући сваки утицај месалијана, али одржавајући потпуну стварност општења са Богом, а не само са створеном благодаћу, Палама развија учење о нествореним Божанским енергијама.

          Ова расправа се окончала тако што је целокупна атонска монашка заједница (тзв. светогорским Томосом), а затим и цариградски Сабор 1341. године подржао Паламу, те је Варлаам отпутовао у Италију.

          Са сигурношћу можемо рећи да је у Тријадама у потпуности изражена истинска порука средњовековног византијског исихазма и суштински смисао онога што се уоштено назива паламизмом. Пошто се у току живота, Григорије суочио са великим политичким тешкоћама и противницима попут Акиндина и Григораса, он је углавном писао списе у облику богословских посланица или дужих расправа.  Његово богословље је временом губило ту полемичност, али без већих промена у богословљу изложеном у Тријадама. Међутим, немогуће је у потпуности схватити личност св. Григорија Паламе без читања његове шездест једне беседе, изговорене у време његовог архиепископства у Солуну. У њима се он не открива као полемичар или богослов који се бави проучавањем разних појмова, већ као приступачан пастир, који се брине за духовно и друштвено добростање свога стада. Ова страна његове личности једнако открива његово аутентично хришћанско искуство, исто као што то чине и његове богословске расправе са Варлаамом, Акиндином или Никифором Григорасом.

          Ограничени расположивим простором, али желећи да направимо приступачно издање Паламиних списа, представљамо превод оних одломака из Тријада, које најбоље представљају основу његовог учења и његове духовности. Са друге стране, свако ко је упознат са стилом византијске средњевековне књижевности ће се сложити са констатацијом да највећи недостаци ове књижевности леже у преопширности и понављањима које могу одбити савременог читаоца. Палама носи мању кривицу због таквих недостатака него његови савременици, јер је он, као и већина монашких писаца, мање оптерећен вештачком верношћу древним књижевним моделима. Ипак, у Тријадама има много понављања, која су понекад неопходна због самог полемичног карактера овог вишетомног дела, те смо сматрали да њихово изостајање неће нанети већу штету.

          Овај превод је организован око главних тема, о којима ћемо рећи понеку реч.

          Философија и спасење

          Једна од најзначајнијих карактеристика византијског средњевековног хришћанства јесте да су хришћанско богословље и духовност изражавани античким философским категоријама.  За разлику од њихових латинских савременика, који су у дванаестом веку, кроз латинске преводе са арапског, ,,открили” грчку философију, Византинци никада нису заборавили на Платона или Аристотела, који су били део њихове историје и чији оригинални текстови су им увек били приступачни. Истовремено они су увек признавали да је то био део ,,паганске” прошлости. Тако је античко грчко наслеђе још увек могло бити од велике користи за област логике, физике или медицине (отуда је Аристотел укључен у стандардни византијски образовни план  и програм, по којем се својевремено школовао и сам Палама), али не и за саму религију. Наиме, метафизичке и религијске истине су могле да произилазе само из хришћанског откровења. Из тога разлога се у конзервативним, а нарочито у монашким круговима византијске Цркве, на Платона и неоплатонисте увек гледало са извесном сумњом: Заиста, у свим облицима платонистичке мисли никакво разумевање стварности није било могуће без метафизичких, односно богословских претпоставки страних самоме хришћанству.

          Зато нас нимало не изненађује чињеница што су сваке године, у прву недељу Великог поста, која је још позната као ,,Недеља Православља”, у свим византијским црквама непрекидно одјекивале формалне анатеме против ,,оних који следују лудостима јелинских дисциплина”, а нарочито против оних ,,који су сматрали да Платонове идеје заиста постоје” или верују (заједно са Аристотелом) у непропадљивост твари.  Ове анатеме су најпре донесене у једанаестом веку, и то приликом осуде философа Јована Италоса, али су добиле посебан значај након што су укључене у литургијски Синодикон недеље Православља.

          Све у свему, грчки философски концепти беху неодвојиви од многих аспеката и тврдњи патристичке традиције, која је била необориви ауторитет за све Византинце. Непрекидни сукоби између ,,хуманиста” који су тежили да укину забране ,,јелинске мудрости”, и богослова, углавном монаха, који су инсистирали на томе да супротности између ,,Атине” и ,,Јерусалима” (да искористимо стари Тертулијанов израз) нису могли да реше овај проблем на одговарајући начин. Слично томе, и Варлаам и Палама су с једне стране прихватали ауторитет хришћанског откровења, али су истовремено били свесни да су антички философи имали извесну природну способност да досегну не само створене, већ и божанске истине. Шта је онда то што их је раздвајало и учинило да се њихова расправа суштински пројави као сукоб између античке философије и хришћанског опита?

          Са једне стране, различита средина и утицаји навели су Паламу и Варлаама да грчкој философији припишу различит степен ауторитета. Варлаамови контакти са западним начином мишљења и уплитања у ,,хуманистичку” средину Византије довели су га до тога да је Аристотела и неоплатонистичке писце приљежно прихватио за критеријум хришћанске мисли. Он пише: ,,Не могу да замислим да их Бог није на неки начин просветлио и учинио да осете да морају превазићи мноштво људскога рода.”  Палама је, пак, са друге стране сматрао да приступање античкој грчкој философији захтева поновно рођење кроз свето крштење – смрт, погребење и васкрсење. То је услов за њену интеграцију у предање Цркве: Управо то значење носи његова представа змија које бивају убијене и сециране пре одстрањивања материјала који се користи у прављењу корисних лекова.

          Међутим, иза ове разлике у укусима и методама, открива се један много дубљи и озбиљнији сукоб између два човека. Варлаам монасима упућује прилично површну оптужбу због ,,незнања”, која се појављује већ на самом почетку расправе. Он такође тврди да се ,,Бог може познати само кроз Његова створења.”  Наравно, могуће је и то да је Палама погрешно изнео Варлаамове тврдње и то када га је критиковао због учења да је богопознање могуће само кроз творевину. Овај калабријски философ верује и у просветлење ума, које води виђењу божанског Бића. Он је упознат и много поштује, списе Псевдо Дионисија и св. Максима Исповедника, у којима су непосредне представе о Богу и обожењу виђене као циљ хришћанског живота. Ипак, за Варлаама извесно ,,познање бића” (гносис тон онтон) представља услов за просветлење, што га је водило сукобу са монасима, а што и сам Палама није могао да прихвати. Уколико је ,,знање”, поистовећено са световним образовањем, неопходно за богопознање, шта онда значе речи у Мт. 11, 25 (Хвалим те, Оче, Господе неба и земље, што си ово сакрио од мудрих и разумних, а открио си безазленим) или чести Паламини наводи  Рим. 1, или 1.Кор. 1-2 о ,,мудрости овога века” која је ,,посрамљена”?

          Палама никада не мистификује ,,познање бића”, па према томе код њега нема никаквог мрачњаштва. Штавише, његово разумевање Христовог озарења подразумева да се ум, благодаћу преображен, такође отвара за познање створења. Поред тога, у паламизму не постоји никакво систематично супротстављање световној науци. Наиме, сам Палама не само да много цени аристотеловску логику, већ и његов ученик и биограф, Филотеј Кокинос, воли да улепша његове списе позивањем на античке ауторе. Даље, победа паламизма у византијској Цркви 1351. год, није прекинула развој световног хуманизма, који је пред сами пад Византије дао личности попут Гемиста Плета и Висариона. 

          Расправа између Варлаама и исихаста се вероватно најбоље може разумети у светлости њихових различитих тумачења онога што св. Максим Исповедник назива ,,природним созерцањем” или новим стањем створеног бића у Христу. Варлаам – као и средњевековна латинска традиција – разумева овај створени хабитус као услов, а не последицу благодатног просветлења. Палама, супротно томе, проповеда свеопшту благовест Царства Божијег откривеног у Христу, као и добровољни карактер божанственог и спасоносног делања Божијег. Стога за њега богопознање не може да зависи од људског ,,знања”. Наравно, у грчкој патристичкој терминологији, а нарочито код св. Максима, ,,природа” претпоставља божанску присустност у човеку, тј. ,,благодат”. Зато никаква супротност између ,,природе” и ,,благодати” не може да постоји.  Али, само спасење је божански чин који доноси богопознање и који враћа ,,природу” у првобитно стање, а такође омогућава истинско, ,,природно” созерцање Бога кроз Његова створења. Палама у суштини увек остаје веран учењу св. Максима, који се заједно са Псевдо-Дионисијем, најчешће цитира у Тријадама.

           Знање које превазилази знање

          Расправа између философа Варлаама и св. Григорија Паламе о грчкој философији и њеном значају за хришћанство аутоматски је морала да се супротстави природи самог хришћанског опита, који је за Паламу ,,изнад природе”. Супротно томе, Варлаам је имао аристотеловски приступ - целокупно људско знање се заснива на чулној перцепцији, али је прихватао и могућност позитивног просветљења ума, које превазилази чула, али ипак остаје у ,,природи ума”. Варлаам је био упознат са апофатичким или ,,негативним” богословљем грчких отаца, поготово Псевдо-Дионисијем, али се њиме (богословљем, прим. прев.) користио углавном како би потврдио ограниченост човековог ума, чије богопознање, по Варлаамовом мишљењу, може бити само символично или релативно. Заиста, смисао негативног богословља лежи у томе да се тачно искаже само оно шо Бог није, а не шта Он јесте. 

          У текстовима који следе у Другом поглављу, Палама каже да ,,Бог није само изнад знања, непојмљив, већ превазилази и непознање.”

          Обе супротстављене стране су се сложиле око суштинске улоге виа негатива у хришћанском богословљу, као израза Божанске трансцендентности. За полазну тачку сваког бого-словствовања, у светоотачким списима, а поготово списима Псевдо-Дионисија, тврди се да Бог није никакво створење, те да зато створени ум који ,,познаје” само створења, Бога може појмити само методом искључивања. Свима знане молитве које се најчешће понављају на Светој Литургији, исто апофатички словствују о Богу: ,,Ти си Бог неисказив, невидљив, непојмљив”, каже се на почетку евхаристијског канона, који се изговара у свим црквама. Према учењу Светих Отаца, ову Божанску трансцендентност је искусио сам Мојсије, када га је заклонио облак на гори Синају, где је запазио присуство Божије у тами незнања.

          Међутим, главна Паламина тврдња у Тријадама јесте да та тама облака који окружује Бога није празна тама. Ако занемаримо сваку чулну или умну перцепцију, она ипак поставља човека пред (Његово) Присуство, које се открива преображеном уму и очишћеном телу. Тако, божанска ,,непојмљивост не подразумева никакав агностицизам или одбијање богопознања”, већ представља припремни корак ка ,,промени срца и преумљењу које нам омогућава да досегнемо созерцање оне стварности која нам се открива кроз наше узношење Богу.” 

          Другим речима, истинско богопознање обухвата преображење човека Духом Божијим, те негације апофатичког богословља означавају само немогућност достизања Бога без поменутог преображења Духом Светим.

          Овакав приступ теми богоискуства, по Паламином мишљењу, обухвата основну антрополошку претпоставку и богословско начело.

          Антрополошка претпоставка јесте да је човек способан да превазиђе сопствену природу, тј. будући да је саздан по образу Божијем, он поседује ,,орган виђења”, односно ,,ни чула ни ум”. Он је одређен за ,,истинско виђење”, када ,,престане да види”. У даљем тексту ћемо видети да, у односу на Паламине христолошке ставове, ова способност превазилажења себе се увек разумева личносно: Личност (или ипостас), на основу своје слободе (која, по св. Григорију Ниском, јесте икона Божија), поседује отвореност, способност да воли другога, па самим тим и да љуби Бога и да Га у тој љубави позна.

          Богословско начело које Палама претпоставља, јесте да Бог, чак и када општи са очишћеним телом и умом, по Својој суштини остаје трансцендентан. У томе, Палама следује св. Григорију Ниском, који говори о мистичком опиту у оквиру искуства божанске неисцпности, при чему користи израз, термин стремљење (епектасис): Заједница са Богом се никада не исцрпљује или засићује, већ открива да велике ствари увек тек треба да дођу. Нпр, Песма над песмама може да подстакне на описивање заједнице са Богом као безгранично усхођење ,,из славе у славу”, слично савршеном облику еротичне љубави, у којој истинска радост доживљава своју пуноту, али истовремено ишчекује и оно што тек треба да дође.

          Дакле, апофатичко богословље је нешто много више од једноставног дијалектичког средства, којим се у оквирима људске логике, потврђује Божанска трансцендентност. Оно такође описује и стање, које превазилази сам процес мишљења, у којем се Бог позитивно открива ,,духовним чулима”, а да при томе не губи ништа од Своје трансцендентности: као ,,светлост”, као ,,источник обожења”, а да при томе остаје ,,више-од-Бога” и ,,више-од-Начела”. Ово је Паламу подстакло да направи дистинкцију између коначно трансцендентне и непојмљиве Божанске суштине са једне, и обожујућих и нестворених енергија са којима човек ступа у заједницу, са друге стране.

           Преображено тело

          Платонистичке идеје и термини, који су, супротстављајући дух и тело, покушавали да опишу човеково пало стање, вековима су утицале на хришћанску духовност. За Оригена и Евагрија је ,,ослобођење ума од сваке твари” коначни циљ молитве и созерцања.  Тако је овај спиритуалистички и интелектуални духовни тренд дошао и до Варлаама, који са једне стране, није имао осећаја за пре свега светотајинску и библијску антропологију Псевдо-Макарија. Штавише, он није баш био способан ни да прихвати духовне методе, или вежбе, које се спомињу у списима из касног тринаестог века (који сигурно потичу из још старијих времена), а који говоре о поновном васпостављању заједнице духа и тела, као јединственог психосоматског организма, која се постиже кроз молитву.

          Палама у Тријадама формално спомиње две и по своме садржају веома сличне такве методе.  Прва се приписује св. Симеону Новом Богослову,  а друга исихасти Никифору, Италијану који се замонашио на Светој Гори у време владавине Михаила ВИИИ Палеолога (1259-1282).  У следећем одломку из Никифорових списа описан је метод дисања, који је усредсређен на стицање непрекидне ,,будности” у молитви, при чему се претпоставља да је срце витални центар психосоматског живота.

          ,,Познато вам је да само захваљујући срцу удишемо и издишемо ваздух... па, као што већ рекох, седи, сабери ум, усредсреди га – говорим о твоме уму – на ноздрве. То је пут којим дах долази до срца. Води га, натерај га да, заједно са ваздухом који удишеш, сиђе у срце, па ћеш искусити радост која одмах затим долази – нећеш зажалити ни за чим. Исто као што човек који је дуго времена био одсутан од куће не може да сакрије радост када поново угледа своју супругу и децу, исто тако дух бива преплављен радошћу и неизрецивом драгошћу када се поново сједини са душом.

          Следеће што треба да знаш јесте да докле год твој дух обитава на томе месту, не смеш бити расејан или равнодушан. Не бави се и не размишљај ни о чему другом, већ само завапи: ,,Господе Исусе Христе, Сине Божији, помилуј ме грешног!” Ма шта да се деси, немој себи давати одушка. Ова вежба штити твој дух од лутања и чини га несавладивим и неприступним за предлоге непријатеља и свакодневно га, кроз љубав и чежњу, узноси Богу.”

          Не можемо са сигурношћу знати да ли је Варлаам познавао исихасте који су упражњавали ову прилично једноставну технику дисања, или је био само сведок њених наивних или празноверних злоупотреба. У сваком случају његов став о овој пракси је био потпуно јасан. Он је монахе који су упражњавали ову вежбу, називао омпхалопсyцхои - ,,људи-чија-је-душа-у-пупку” – и супротстављао се становишту да тело може или треба да учествује у ,,чистој молитви”.

          Као реакција на ово мишљење – изражена у текстовима у Трећем делу, који представља најдиректнији и само-објашњавајући део Тријада – Палама говори о човековом телу као о природном ,,храму Светога Духа који је у нама” (1.Кор. 6, 19). Он се не бави разним физиолошким подацима о положају ума у мозгу или срцу, већ тежи макаријевском поимању срца као главног ,,инструмента” Духа Светога. Сви његови библијски наводи говоре о делима Божијим кроз вештаствену и телесну страну човека и његову душу, а све се то опет супротставља платонистичком дуализму између духа и материје. И смисао његовог закључка јесте светотајински: крштење и евхаристијска заједница освећују васцелог човека. Зашто онда не треба да прихватимо да и тело учествује у молитви?

          Као што смо већ видели кад смо говорили о Паламином апофатичком богословљу, Бог превазилази створења као таква, а не само човеково тело или ум. Тако откровење Његове присутности и Духа Који освећује дотиче се и духовног и физичког човека. Без ове присутности и освећења никаква стварна заједница са Богом није могућа.

          Обожење и нестворена слава Христова

          У својој богословској одбрани исихазма, Палама се посебно бави једним погрешним тумачењем: поистовећивањем хришћанског опита било са интелектуалним знањем или било којим обликом физичког или мистичког – али природног – виђења. Као што смо већ видели, он не одбацује својеврсна достигнућа грчке философије или учествовање човекових природних функција, као што су тело или ,,срце”, у перцепцији Његовог присуства. Међутим, оно није резултат ,,природних” напора, било умних или аскетских, већ је то дар личне божанске заједнице или обожења које превазилази све што је створено. Оно је ,,нестворено”, јер је то Сам Бог Који се Сам даје. То је ,,ипостасна” светлост, ,,коју светитељи духовно сагледавају”, која ,,не постоји само символично, као што је то случај са пројавама изненадних догађаја”, већ је то ,,просветљење невештаствено и божанско, благодат невидљиво виђена и незнано познана. Шта је она уствари, они истински знају.”

          У контексту овог стварног боговиђења, Палама се, следујући св. Максиму Исповеднику и св. Јовану Дамаскину, позива на новозаветне описе Христовог Преображења на гори (Мт. 17, 1-9; Мк. 9, 2-9; Лк. 9, 28-36; 2.Пт. 1, 17-21). Будући да се гора Преображења повезује са гором Тавором, то је цела ова расправа између Варлаама и Паламе најчешће позната као расправа о ,,таворској светлости”. Заиста, у грчкој патристици, почевши од Оригена и св. Григорија Ниског, виђење Бога се увек описује као виђење светлости, вероватно због тога што је централна библијска (нарочито код ап. Јована) тема ,,светлости” и ,,таме” била позната и неоплатонистима и могла је веома лако да послужи као одговарајући богословски модел. Међутим, један од превасходних Паламиних циљева јесте да направи кристално јасну разлику између сваког облика светло-искуства ван оквира хришћанског откровења и истинског виђења Бога као Светлости која је обасјала Његове ученике на гори Преображења, а која је, у Христу, постала приступна удовима Његовог Тела, тј. члановима Цркве. Истинско ,,обожење” је постало могуће када је, по речима св. Атанасија, ,,Бог постао човек, како би човек постао бог.”  Као последица тога је, по Паламином мишљењу, после Оваплоћења наступила радикална промена у односу Бога и човека, која сва друга искуства и откровења – било у Старом Завјету или међу Јелинима – чини пуким сенкама долазеће стварности. Он пише: ,,Да је оно својствено рационалној души, обожење би било оствариво свим народима како пре (Христовог) доласка, тако и данас, без обзира на веру или побожност.”

          То, међутим, не значи да Палама обожење схвата у августиновским оквирима, те да прави стриктну разлику између ,,природе” и ,,благодати”. Као што су то и многи савремени историчари показали, грчка патристичка антропологија је ,,богоцентрична”.

          Првосаздани човек је био обдарен извесним ,,божанским карактеристикама”, будући да је створен по ,,образу” Божијем. Према св. Максиму Исповеднику, те карактеристике су ,,битије” и ,,вечност” (које Бог по природи поседује, али их дарује и самом човеку),  а пре њега је још св. Иринеј Лионски поистоветио ,,дух” који природно припада човеку са Светим Духом.  Стога, човек није потпун човек, уколико није у заједници са Богом: Он је ,,отворен према горе” и његово назначење јесте да дели пријатељство са Богом.  Али, будући да Бог остаје апсолутно трансцендентан по Својој суштини, човекова заједница са Њим је безгранична. Никада неће наступити њен крај, који би био коначни крај. Бог је и трансцендентан и неисцрпан. Човекова заједница са Богом никада не може ,,престати”. Палама брани управо ову трансцендентност и види је као централни, најпозитивнији и суштински аспект не само исихазма, као традиције монашке духовности, већ и као основни елемент хришћанске вере као такве: Човек кроз Христа не ступа у заједницу са ,,Богом философа и учењака”, већ са Оним Који се, људским језиком речено, може назвати једино ,,вишим-од-Бога”.

          Ипостасно, ,,личносно”, Логос – друга Личност Свете Тројице – узимајући пуноћу човечности постаје по Своме Телу извор или место обожења. Бити ,,обожен” значи ,,постојати у Њему”, тј. учествовати у Његовом Телу, Које је прожето (,,преношењем особина” у ипостасну заједницу)  божанским животом или ,,енергијом”. Евхаристијска заједница у Христовом обоженом човечанству у виду Хлеба и Вина има управо овај смисао. Ево, често цитираних Паламиних речи о овој веома важној теми:

          ,,Будући да Син Божији, по неизмерној љубави Својој према човеку, није само присајединио Своју божанску Ипостас нашој природи, обукавши се у живо тело обдарено словесним разумом ... већ се сјединио ... и са самом човековом личношћу, сједињујући се са сваким верним кроз причешће Његовим Светим Телом, те будући да је постао једно тело са нама (Еф. 3, 6) и учинио нас храмом нераздељеног Божанства, јер у Самом Христовом телу обитава сва пуноћа Божанства телесно (Кол. 2, 9), како онда да Он не може да просветли оне који бивају удостојени озарења божанским зраком Његовог Тела које обитава у нама и просветљује наше душе, исто онако као што је Он обасјао тела Својих ученика на таворској гори? Јер, на дан Преображења, то Тело, источник светле благодати, још не беше сједињено са нашим телима; оно је споља просветљавало достојне који су Му приступали и озаривало душу посредством телесних очију; али сада, будући да се сјединило са нама и да обитава у нама, оно просветљава душу изнутра.

          Управо из разлога што Палама разумева ово просветљење у оквирима православне христологије, он инсистира на нествореном својству божанске светлости: Ова нестворена светлост је само божанство Христово, које просијава кроз Његово човечанство. Ако је Христос истинити Бог, онда је ова светлост заиста божанска. Управо нам иста ова христологија намеће неизбежну разлику између трансцендентне суштине, или божанске природе, и Његових енергија. Заиста, у Христу, Његове две природе – јасно дефинисане у Халкидону као ,,нераздвојне” и ,,несмешане” – остају различите. Тако, обожење или заједница између божанства и човечанства не подразумева и мешање суштина или природа. Али, она ипак остаје стварна заједница између Нествореног и Његовог бића и истинитог обожења – не по суштини, већ по енергији. Христово човечанство, ,,уипостазирано” Логосом, прожето је божанском енергијом, те Христово тело постаје источник божанске светлости и обожења. Оно је ,,теургијско”, тј. оно преноси божански живот онима који су ,,у Христу” и учествују у његовим делујућим нествореним енергијама.

          Палама објашњава још један аспект хришћанског опита, који је, изразито важан за монашку духовност, а то је њен есхатолошки карактер. У Тријадама се стално наводи прва глава Друге саборне посланице св. ап. Петра, у којој се каже да је Христово Преображење ,,потврђено пророчком речју”. Тиме се исихастичка духовност ставља у контекст библијског поимања ,,пророштва”, које је у Старом Завјету подразумевало визију будућег месијанског доба, оствареног у Христу, а које у Новом Завјету још увек остаје искуство ,,светих” будућег века.  Међутим, док су старозаветни пророци имали само символична предсказања Царства, новозавјетна Црква, утемељена на светотајинској заједници и ,,животу у Христу” омогућава учествовање у самој стварности божанског живота. Даровано свима крштеним, ово учествовање је личносно и свесно: оно се дешава у ,,срцу” светих.

          Суштина и божанске енергије

          Правити разлику између ,,суштине” и ,,енергије” у Богу – што је суштина паламитског богословља – не значи ништа друго до рећи да трансцендентни Бог остаје такав, али се истовремено даје човечанству.

          Ова разлика, коју је Православна Црква у четрнаестом веку званично потврдила на неколико сабора, била је повод многих расправа. Немогуће је да овде представимо све елементе ове расправе,  те ћу дати неколико једноставних примедби, које ће читаоцу помоћи да боље разуме тврдњу која се непрекидно понавља у Тријадама, а нарочито у Тријадама ИИИ, преведених у Сецтион Ф.

          Најпре напавши монахе-исихасте због њихове вере у истински опит и боговиђење – које је он сам сматрао мистичким просветљењем ума, или символом, или заблудом – Варлаам Калабријски, суочивши се са усменим и писменим приговорима, објавио је књигу Против Месалијана. Поистоветивши ове монахе са месалијанима, осуђеном харизматичном сектом, он их је оптуживао да лажно ,,телесним очима созерцавају Божанску суштину”. Стога Палама просто није могао, а да се не позове на апофатичко богословље грчких Отаца, који су говорили о апсолутној, беспоговорној трансцендентности божанске суштине, која је неприступна самим анђелима.

          Међутим, за Паламу би ова трансцендентна божанска суштина остала некаква философска апстракција, да он није имао ,,силу” тј. ,,способности познања, предзнања, стварања”. Другим речима, Паламин Бог је живи Бог, неописив у суштинским категоријама јелинске философије. Он сам је много тога рекао, позивајући се на откривање божанског Имена Мојсију на гори Синај: ,,Када је Бог разговарао са Мојсијем”, пише Палама, ,,Он није рекао: Ја сам суштина, већ Ја сам Онај Који јесте (2.Мојс. 3, 14). Дакле, није Онај Који јесте Тај Који исходи из суштине, већ она исходи из Њега, јер је Он Сведржитељ.”

          Истинска заједница, пријатељство и, готово да можемо рећи, познанство са ,,Оним Који јесте”, за Паламу представља саму суштину хришћанског опита, омогућеног оваплоћењем Онога Који јесте. Управо је ова присност и непосредна заједница са Богом, по Паламином мишљењу, била предмет његове расправе са Варлаамом. За Варлаама, Бог је истоветан са Његовом суштином, те човеку није пружена никаква стварна могућност да буде у заједници божанском суштином: ,,Просветљење” схваћено као створено стање било је прступачно, али кроз посредовање ангелске јерархије. У том погледу се Варлаам несумљиво позивао на познати спис Псевдо-Дионисија Ареопагита, који је однос Бога и човека посматрао кроз низ посредника - ,,небеских” и ,,црквених” јерархија – што представља хришћанску верзију неоплатонистичког поретка света. Палама је са огорчењем одбацивао овакав приступ. Наравно, он је поштовао списе Псевдо-Дионисија, које је и сам убрајао међу највеће Оце Цркве, али је он Дионисијеве ,,јерархије” разумевао као описе старозаветног односа Бога и човека, када је Бог говорио само ,,преко анђела” (Јевр. 2, 2). Међутим, након Христовог доласка, Бог ступа у непосредну заједницу са човеком. ,,Није ли Он благоизволео да обитава у човеку”, пита Палама, ,,да му се јави и разговара са њим без икаквог посредника, тако да би човек могао да постане не само побожан, већ и да се освети и да очисти душу и тело чувањем божанских заповести, те да се тако преобрази у човека достојног да прими Свесветога Духа?”

          Дакле, заједница са Богом у Христу је стварна и непосредна. Ту се не ради ни о каквом пентеистичком нестајању у Божанству, већ човек, будући ,,у Богу”, или пре ,,у Христу” чува пуноћу свога човечанства, своје слободе (од њега се тражи да ,,чува заповести”) и он учествује у једном бескрајном догађају, јер је Бог, по Својој трансцендентној суштини, увек ,,изнад” сваког богоискуства. Али, човек не остварује заједницу са ,,створеном благодаћу”, већ са Самим Богом. Ово и јесте суштина учења о ,,нествореним енергијама”, која је, као што смо већ претходно рекли у овоме Предговору, укорењена у христолошко учење о ,,заједници ипостаси”, како је то установљено на Истоку након Халкидона или што је нарочито прецизно формулисао св. Максим Исповедник.

          Учење о енергијама је још истанчаније дефинисано у каснијим Паламиним делима, поготову оним које је написао у периоду 1342 -1347. год. против учења Григорија Акиндина. Међутим, како бисмо схватили ове појмовне и често полемичне дефиниције, увек се морамо сећати првобитне енергичности његове расправе са Варлаамом, описане у Тријадама, која представља неопходни контекст паламитског богословља. Једини Паламин циљ био је да потврди истовремену трансцендентност Бога и Његову иманентност у слободном дару заједничарења у Телу Христовом. Овај циљ се не може у потпуности остварити употребом философских појмова. Будући да Палама при томе није ни иноватор нити слепи конзервативац, већ аутентични представник грчке светоотачке традиције, он никада није изгубио осећај узвишености и поларитета између грчке мисли и хришћанског јеванђеља. Управо тај осећај Паламу издваја од богословских критичара, како старих, тако и савремених.

         Захваљујемо брату Зорану на слању овог текста!

         Уредништво сајта borbazaveru.com