header image
НАСЛОВНА СТРАНА
Владимир Димитријевић: Јован Зизјулас revisited - 2.део Штампај Е-пошта
недеља, 27 фебруар 2011

Владимир Димитријевић

ОД ЛИЧНОСТИ ДО МАСКЕ

-СЛОБОДА, ЉУБАВ И ТАЈНА СВЕТЕ ТРОЈИЦЕ-

Догматика, а нарочито учење о Светој Тројици, никада нису били нешто чему се може приступати као пукој интелектуалној активности. Ни анђели небески се не усуђују да Извору живота, пресветој Тројици, приступају без највећег страхопоштовања: шестокрили серафими крилима заклањају лица своја пред Оцем и Сином и Светим Духом, а нама, људима, вечни узор је пророк Исаија, који ускликује: „Јаој мени, погибох, јер сам човек нечистих усана, и живим усред народа нечистих усана, а Цара, Господа над војскама, видех својим очима“ (Ис. 6,5). Свештеник Павле Флоренски је говорио да је догмат о Светој Тројици распеће за ум. Оци кји су о овој Тајни над тајнама богословствовали, нису то чинили разумом, него по обасјању саме Тројице; ко другачије приступа, налази се у опасности да падне у понор, а да, по несрећи, са собом повуче и друге.

Пут на коме су се нашли многи јеретици био је пут разума у поимању Откровења – не разума облагодаћеног Духом Светим, него кртичје слепог и самодовољног. Они су, својевремено, поставили питање како Отац рађа Сина – вељно или невољно; ако то чини вољно, Син је створење – ако невољно, Отац је подвргнут небожанској нужности.

Грчки теолог, свештеник Георгије Марцелос у свом огледу „Рађање Сина и слобода Оца по отачком предању 4. века“ нуди преглед предањских одговора који су понуђени православнима. Ево шта он каже (и тиме указује на опасност бављења тријадологијом само на основу представа свога разума):

>>Први се суочио са овим тријадолошким проблемом Атанасије Велики, који је са опширним и детаљним одговором који је дао заиста зацртао оквире и поставио основе за приступање овоме проблему и осталих отаца које смо претходно навели. И они расуђују и користе исту аргументацију у овој тачки исто као и Атанасије Велики. Главна брига свих њих је да потврде да је горња дилема, коју су поставили Аријанци пред Православне у суштини лажна дилема и да стога не може да има никакву примену на Бога.

Најпре претпоставке на којима се оснива ова дилема су за све ове оце труле и слабе. Свакако, метафизички аксиом Аријанаца, по којему се природа карактерише принудом, а воља слободом, јесте тачан, али има примену само у човечанској и створеној стварности; не важи за нествореног и недостижног Бога. Бог управо зато што је нестворен, превазилази по суштини својој природну неопходност која карактерише створена бића. Као нестворен п непостижан налази се изнад и изван сваке принуде. „И ко је тај који му је наметнуо принуду, најподмуклији?", пита реторично Атанасије Велики. Другим речима слобода Бога не карактерише само вољу Његову, као што бива код људи, него и саму суштину и природу његову. Бог у ствари нема само моралну него и онтолошку слободу. У овом погледу Бог превазилази по оцима не само неопходност природе него и слободу воље створених бића.

Осим овога, међутим, божанска природа надилази и претходи онтолошки божанском мишљењу и вољи, тако да оно што постоји или бива по природи у Богу не значи да постоји или бива по принуди. Уосталом онтолошка предност природе наспрам мишљења и воље није нешто што карактерише само нествореног Бога, него чак и створена бића. Своју кућу на пример, примећује Атанасије Велики, подиже неко, након што најпре размисли и одлучи како ће да је направи; свог сина међутим не може да унапред предодреди онтолошки својом мишљу и вољом, него га једноставно рађа ,,по природи". И ово је сасвим природно, јер син није као кућа, која се налази ван оца, него је пород саме те очеве суштине. Ако би отац размишљао и одлучивао, односно онтолошког предодређења свога сина, то би значило да размишља и одлучује о онтолошком одређењу самога себе, ствар која би свакакао била сасвим бесмислена. „Колико дакле", завршава Атанасије Велики, „творевину (наших руку) син превазилази, толико и вољу (превазилази оно што је) по природи“. Уколико ова метафизичка претпоставка има важност за створена бића, утолико више важи за нествореног Бога који је онтолошки слободан. Под овим претпоставкама разликовање између природе и воље у Богу не треба да се схвати дијалектички, као што се схвата код људи, као разликовање између принуде и слободе. Следствено томе рађање Сина не треба да се сматра као производ божанске воље нити такође као производ неке унутарбожанске или ванбожанске принуде. И ово зато јер би зависност Сина од воље Бога-Оца повређивало вечност божанског очинства и потчињавало би тако божанску и нестворену природу створеној категорији времена, ствар која се дешавала управо са учењем Арија. Осим овога посматрање Сина као резултат неке наводно унутарбожанске или ванбожанске принуде постављало би нествореног Бога онтолошки неслободним, ствар која би била сасвим нескладна и противречна са откривеним библијским схватањем Бога. Као што примећује карактеристично свети Епифаније резимирајући напред речено и одговарајући лаконски на усиљену дилему Аријанаца: „Нити хотећи дакле роди, нити не хотећи, него превазилажењем природе; јер превазилази божанска природа вољу, и не потпада под време, нити је принудом управљана". Исто ово наглашава на свој начин и Дидим Слепи: „Хтењу и нехтењу и сваком појму", примећује, „претходи Бог и Отац који је родио, и одсјај славе његове, Син; и ништа између њега и онога од кога је није замислити могуће... Родио је дакле по природи изнад воље и ума.

Да би потврдили оци исправност својих ставова, као и софистички карактер ове аријанске дилеме, постављају пред Аријанце сличне дилеме, од којих произлази јасно да је сасвим бесмислено повезивање природе Бога са принудом, и слободе његове искључиво и само са његовом вољом.

То да је добар и милосрдан, пита Атанасије Велики, да ли је особина коју Бог има по својој вољи или без своје воље? Ако прихватимо да ову особину има по својој вољи, то значи да је почео некада да буде добар и да би могао, уколико би то хтео, да буде и зао. Тако нешто међутим би било могуће само уколико би размишљао и одлучивао о својој доброти, ствар сасвим апсурдна и неприхватљива за Бога. Ако прихватимо такође да је добар и милосрдан без своје воље, тада сагласно са размишљањем Аријанаца има доброту по нужности и без да то хоће. Ко му је међутим наметнуо ту нужност? Као што је дакле Бог увек „по природи" добар, без да има доброту своју дату по нужности, утолико више је као Отац „увек способан да рађа по природи", дакле „по природи" је Отац Сина свога а не „по хтењу".

Ова истина показује се јасно од још једне изазивачке дилеме коју поставља Атанасије Велики Аријанцима, кога следе верно у овој тачки Григорије Богослов и Дидим Слепи: Отац постоји као Бог по својој вољи или без своје воље? Ако постоји без своје воље, тада су његово постојање и природа дати по неопходности; ако постојање његово зависи и предодређује се од његове воље, тада не би требало да је постојао, пре него што је зажелео да постоји. Ако је постојао, шта је био пре своје воље за постојањем и шта додатно има после овога свога хтења? Као што дакле Бог постоји „по природи" и његово постојање не зависи нити се предодређује од његове жеље, тако и његов Логос постоји „по природи" и не зависи нити се предодређује од мишљења и жеље Очеве.

До истог закључка могао би да дође неко по Дидиму Слепом, постављајући дилему, да ли је Бог бесмртан и благ по својој вољи или без своје воље. Најбоље што би имао да одговори неко на дилеме овакве врсте јесте, као што подвлачи јасно Дидим, да се ниједна од њих не односи на нествореног и свесавршеног Бога. Другим речима нити по својој вољи нити без своје воље Бог је постојећи или благ или бесмртан, него због савршене и нестворене своје природе. Следствено томе као што постојање Оца, бесмртност и благост његова не зависе нити се предодређују од његове воље, тако и рађање Сина пе зависи нити се предодређује од воље Очеве, као што тврде Аријанци, спајајући природу са принудом и вољу са слободом у Богу.

Међутим, осим овога посматрање рађања Сина од Оца унутар оквира нужности природе и слободе воље у суштини затвара нествореног и непостижног Бога у оквире створене стварности и изједначава онтолошки са створеним бићима. Због тога и једногласно оци 4. века наглашавају са особитом изражајношћу непостижност и непоимање начина божанског рођења.

„Како је, дакле, рођен Син?", пита изазивачки Григорије Богослов, одбацујући софистичку дилему Аријанаца и дајући у наставку сам одговор. Не би било, бележи, велико рођење ово, уколико би могао да га схватиш ти који не познајеш добро нити своје рођење или разумеш понешто од њега што се стидиш да то и поменеш. Затим сматраш да знаш све? Треба претходно много да се потрудиш, да би објаснио како бива зачеће, обликовање ембриона, рођење, спајање душе са телом, ума са душом, речи са умом, кретање, рашћење, апсорбовање хране, како функционишу чула, памћење, сећање и остали твоји органи, које су енергије заједничке телу и души, које су различите и у којима сарађују међусобно тело и душа, или још које од особина које карактеришу човека су урођене, а које стечене. Али чак иако схватиш све ово, и тада не дозвољава ти се да философираш о рађању Бога, јер је овај захват опасан. Када не можеш да разумеш нити своје рођење, како ћеш моћи да разумеш рођење Бога? Уколико више је неприступачнији Бог од човека, утолико је више неразумљиво божанско рођење у поређењу са твојим. Тога ради, завршава Григорије Богослов, рођење Бога треба да се поштује са ћутањем. Велика је ствар и да знаш да се родио Син. Како се родио немогуће је да то схвате чак и анђели; колико више ти! Хоћеш ли да објасним како? Онако како зна Отац који је родио и Син који се родио. Све преко тога је прекривено облаком незнања и измиче твоме слабом виду.

Сличну аргументацију која изражава јасно апофатички став наспрам начина божанског рођења можемо да приметимо скоро код свих отаца 4. века. Потребно је, међутим, да подвучемо да овај апофатизам отаца није плод интелектуалног мишљења, као на пример неоплатонски апофатизам, него представља непосредну и природну гносеолошку последицу онтолошког разликовања створеног и нествореног. Другим речима, управо зато што је човек створен, немогуће му је од природе да разуме нестворену тајну начина божанског рођења. Тога ради уосталом ова немогућност не карактерише по оцима само људе неко чак и анђеле.

Следствено томе ова усиљена дилема Аријанаца по оцима 4. века је софистичка и непостојећа, не само зато што Бог превазилази својом нествореном природом неопходност природе и слободу воље створених бића или, јер природа надилази и претходи онтолошки мишљење и вољу његову, него и зато што рођење Сина представља по себи једну надприродну тајну коју је немогуће створеним бићима да разумеју са метафизичким претпоставкама и софистичким доскочицама./.../<<

Свима је знано да се митрополит Зизјулас непрестано бавио тројичним богословљем, а нарочито монархијом Оца. Николај Лудовикос, у свом огледу „Личност уместо благодати и наметнута другост“, указује на рационалистичку конструкцију његове богословске позиције.

>>/.../Зизијулас никада не објашњава каква је улога природе у божанском рађању: „давање постојања или бића (είναι) Сину од стране Оца није питање природе, онога шта Бог јесте, већ тога како Бог јесте. То подразумева да се појам узрока користи да би се описало како божанскога бића и да би се избегло схватање по коме је происхођење Тројице ствар предавања суштине. Оно што Отац ‘узрокује’ није предавање суштине већ личне другости“ (стр. 129). Овде митрополит извлачи занимљив закључак: он верује да је члан Символа из Никеје у вези са рођењем Сина „из суштине Оца“ измењен од стране Сабора у Цариграду; због тога у Никејско-цариградском Символу читамо да је Син напросто рођен „од Оца“ (стр. 120). Према нашем аутору, ова измена била је „револуционарно“ дело Кападокијаца против „субстанцијалистичког“ језика Атанасија и подржавалаца „једносушности”. Кападокијци су наводно раскинули са оваквом врстом богословствовања о Тројици и на велика врата увели јединствени „персоналистички“ језик, који је довео до „корекције“ Првог васељенског сабора. Чини се, ипак, да Кападокијци нису тежили напуштању „суштине“ или „једносушности“; напротив, на плану тројичног богословља они су вредно радили на повезивању свога „персоналистичког“ језика са традиционалним „субстанцијалистичким“ садржајем. <<

Лудовикос, на основу учења отаца из Кападокије, показује да Зизјулас није у праву, и да код њих реч Бог не значи само личност, него и природу, а Очева монархија не значи да је само Он делатан у Тројици, док су Син и Дух пасивни. Јер, по Лудовикосу: „Тиме што је „узрокован“ од Оца својом вољом, Син у истом „моменту“ нуди да буде такође његов „узрок“, а исто је и са Духом Светим. Син и Дух тиме свакако не постају „узроци“ Оца, али јесу узроци Очеве „узрочности“, заједно с Њим.“

Реч је, наиме, о тајни Љубави у Светој Тројици. Док Зизјулас пренаглашава слободу као основу личности, Свето Предање указује на равнотежу слободе и љубави као основ свега богочовечанског. О томе нико лепше није писао од Светог Николаја Жичког, у свом Стослову о љубави у „Касијани“. Француски православни богослов Жан Клод Ларше излаже Николајеве погледе овако:

>>Учење епископа Николаја о Божанској љубави оснива се на овој темељној тврдњи Светог Јована: „Бог је љубав“ (1.Јн.4,8).

Не може се рећи да љубав дефинише суштину Бога, јер ништа не може одредити Божанску суштину, која је непознатљива и неприступна. Ипак, љубав се односи на Божанску суштину: она је нестворена енергија која зрачи из ње.

Али се ипак не може рећи да је љубав безлична, јер Божанска суштина не постоји независно од Божанских личности (Свете Тројице). Истинска љубав може долазати само од личности и упућена је личности. "Свесна љубав", вели Николај, "односи се на свесну личност, а не на принцип или идеју или ма какву безличну творевину".

Ако је љубав Божија савршена, то није само зато што је љубав енергија која зрачи из савршене Божанске природе, него и зато што само "савршена личност, са савршеном свешћу, савршеним умом и савршеном моћи, може имати савршену љубав".

Безлични Бог не може ни љубити нити бити љубљен, јер само неко може волети, и само је неко који може волети; љубав, другачије речено, може постојати само у односу два или више лица.

Тврдња да "Бог јесте љубав" указује самим тим на посебност хришћанског Бога, једног истиног Бога, јер она претпоставља не само, како смо видели, да је Бог личан/персоналан, него још и да је он Три Лица (=Три Личности).

Бог ислама је лични Бог, али је он само једно лице, и дакле не може бити Бог љубави, јер, у својој вечности, пре стварања света, он не може љубити неког другог осим себе; дакле, љубав некога према самоме себи не може бити љубав, него егоизам. А претпоставити да се љубав Божија појавила са стварањем света, то значи тврдити: било да љубав не припада вечној суштини Божијој и значи да је то један квалитет узгредни/акцидентални; било пак да је суштина Божија променљива, јер је добила нешто што није имала, а (међутим) обе су могућности подједнако неприхватљиве (за Бога). Замишљати Бога без сина, како то чини ислам, то значи замишљати га без љубав. Отуда се у Корану нигде не говори о љубави Божијој, него само његовој правди/праведности и његовом милосрђу. То значи такође да зато што Бог има Сина, да Бог може бити љубећи Отац, јер без Сина, Бог не може бити Отац.

Па ипак, љубав двају лица не може такође бити довољна да би чинила савршену љубав, како то одговара Богу. Већ на плану људском, љубав два лица која не рађа треће лице сматрана је у Старом Завету као проклетство јер је неплодна, и само у трећем лицу, у детету, љубав двоје родитеља налази своју пуноћу. Ако је пак тако на земљи, онда је то зато што је тако на небу: "Пуна љубав јесте љубав утроје". Мисао епископа Николаја овде сусреће мисао Св. Григорија Назијанзина у његовој 23. беседи: чињенице да је Бог Тројица не значи несавршенство Божанства, него напротив, значи пуноћу савршенства Бога, који у Тројици, превазилази изолацију монаде и поделу дијаде; то такође значи пуноћу љубави, јер љубав два лица налази своје испуњење у љубави трећега.

Бог који је љубав, ако је он савршена љубав, он може бити само Бог Тролични (Три-личности), и обратно: Бог Тролични, који је један, може бити само Бог који је љубав. Бог Тројица не може бити Један осим ако је Он љубав. Епископ Николај показује да и индуси имају некакву интуицију Тројице, али три бога које они поштују нису сједињени, јер трећи (Шива), уништава оно што први (Брахма) ствара, и што други (Вишну) чува. Стари Египћани имали су такође извесни појам Тројице, но они су је схватали као једну телесну породицу у којој не влада љубав него мржња.

"Кад се дакле каже: 'Бог је љубав', тиме се каже да је сва Света Тројица љубав. И Отац је љубав, и Син је љубав, и Свети Дух је љубав". "Вечни Отац љуби Сина и Духа Светога, вечни Син љуби Оца и Духа Светога. Вечни Дух љуби Оца и Сина. Све у недомисливом јединству, неразделном и несливеном" то је основна истина хришћанске Узајамна љубав Трију Божанска Лица пројављује се њиховим узајамним прожимањем - "Отац љуби Сина тако силно, да је сав у Сину; и Син љуби Оца тако силно, да је сав у Оцу; и Дух Свети по љубави сав је у Оцу и Сину". Јер особина/карактеристика љубави је да жели да се дубоко поистовети/идентификује са личношћу коју воли. Отац за Сина и Духа светога има такву ватрену љубав да жели да утоне у Њих и поистовети са Њима. То исто важи за Сина према Оцу и Светом Духу, и за Духа Светога према Оцу и Сину. Али ово не повлачи никакво сливање Божанских лица међу Њима. Три лица су истовремено нераздвојна, јер она имају исту суштину и исту љубећу енергију  и несливена су, јер она имају различите ипостасне особености/својства. Љубав Трију Божанских лица јесте, дакле, љубав савршено јединствена, а да притом није љубав сливајућа. И моћ љубави свакога Лица према друга два Лица долази управо од тога што три лица остају несливена и нераздвојна, јер свако од Њих љубављу жели да будући да је Бог савршен, он је сам Себи довољан. Зато није из неопходности/нужности то да је он створио свет, како то тврде еманатистичке (=пантеистичке) теологије. То није такође ради Његове славе, јер Он у Себи има пуноћу славе. То такође није да би се радовао свету, јер Његова Тројична љубав превазилази сваку другу радост и сваку другу срећу. То је било даром (= благодатно, на поклон), из чисте љубави, што је Бог створио светове, видљиве и невидљиве.

Ова љубав која претходи стварању (света) јесте најпре узајамна љубав Лица Свете Тројице. Ова се љубав пројављује између Три Божанска Лица у Тројичном Савету који "је одредио" да створи светове. То је љубав Оца и Светога Духа према Сину, којим је испуњен Тројични план стварања. То је такође и љубав Сина према Оцу, јер Син хоће, стварањем које он лично извршава, жарко жели да Оцу приведе бројне синове, не по природи и рођењу, него по благодати и усиновљењу.

Љубав којом је Бог створио светове јесте надаље пројава Његове љубави према створењима, и нарочито према људима створеним по Његовом лику, позваним да постану у Духу усвојени синови Оца и усвојена браћа Сина.<<

Владика Николај је, како видимо из Ларшеовог текста, на најдубљи начин исказао учење о Светој Тројици која не само да има љубав, него и јесте Љубав. Уместо да се дела Николајева и Јустинова изучавају на посебној катедри Богословског факултета у Београду, митрополит Зизјулас се намеће као мера и провера наше теологије. Зато нам и јесте овако у Цркви: хладно, безосећајно, без дијалога (иако се о Љубави и Дијалогу стално прича).

 

СЛАБОСТИ ЗИЗЈУЛАСОВЕ АНТРОПОЛОГИЈЕ

(Из огледа Станке Јеросимић)

Станка Јеросимић, у свом огледу „Онтологија личности Јована Зизјуласа“ („Источник“ 53-54/2005), такође указује на низ слабости Зизјуласовог филозофирања (иако га сматра значајним хришћанским мислиоцем):

>>Постављање личности за основну онтолошку реалност у складу је са библијским откривењем Бога. Приказа човека са свим његовим кретањима од заједничарења и ка њему, на занимвљив и упечатљив начин интерпретира неке дубоке мисли откривене у Писму. Пример је објашњење греха као онтолошког стања и перверзије личности, затим метафизичка повезаност нашег бића са Божијим, познање личности, слобода и љубав; затим, спасење као конституисање истинске личности, решавање проблема одсуства (посебно смрти), тежња ка заједници и друго.

Да би описивање човека било у складу са Библијом (што је захтев за сваку теолошку антропологију), мора се узети у обзир како људска природа након Стварања (човек је створен по обличју и подобију Божијем), тако и људска природа прожета грехом након Пада, па и обновљена природа Христовом преображавајућом силом. Човеку, дакле, треба прићи како из угла његовог стварног стања, тако и из угла свих могућности које су пред њим отворене. У складу са тим, поставићемо нека питања.

Треба ли реалност патње и отуђења, који су резултат социјалних, економских и других фактора, узети као онтолошки конститутивне за персонални идентитет? Зизјулас личност човека изводи из личности Бога (она је само утолико личност ако је у заједничарењу са Богом, тј. у љубави). Међутим, човек се обликује као личност у условима и односима другачијим од заједништва љубави у којем Бог постоји. Он има и другачију природу и 'телесну' конституцију, тј. ограничења створењскости. Зизјулас не спомиње аспект патње и искуства који проистичу из овоземаљског живота као конститутивне за личност човека. Према њему, он постаје личност у заједничарењу са Богом и осталим вернима у телу Христовом, и чак свој идентитет задобија искључиво из синовског односа Сина са Богом. Међутим, верујем да се човек као личност (и да је то тако Бог поставио), осим у животу унутар Цркве, формира у комплексности друштвених односа; да наш животни пут током којег превазилазимо разне врсте борби (социјалних, природних), води по Божијој промисли формирању наше личности. У теолошку антропологију је неопходно укључити и теолошка и 'нетеолошка' места, тј. не само Тројичну теологију, доктрину о Стварању и живот унутар Цркве, већ и 'нетеолошке' факторе као што је улога социјално-историјских чинилаца.

Зизјулас слабо развија доктрину о крсту и његовом значају за личност човека, као и све оне аспекте теологије везане за откупљење и 'урачунату правду'. Било би интересантно видети како би се ти аспекти могли укључити у онтологију. Упркос његовом потцењивању питања искупљења и укључивању 'правничких' односа између човека и Бога. то је ипак недостатак за онтологију личности, што ће се, верујем, показати у даљњој анализи.

Може ли у онтологији личности истовремено да постоји и индивидуа и личност (биолошка и еклесијална ипостас)? Шта је са човеком који је прихватио Христа и у молитвеној је и еухаристијској заједници са Њим и осталим вернима, па ипак и даље не може да побегне од своје очигледне егоцентричности 'индивидуе'? Зизјуласова објашњења изазивају забуну. Неки теолози тврде да не могу постојати истовремено. Али, према Зизјуласу, еухаристијска ипостас "упркос живљењу трагичног аспекта биолошке ипостаси снажно и апсолутно (курзив С. Ј.) - из које такође потиче хришћански аскетизам - не повлачи своје биће из оног што је сад већ је онтолошки укорењена у будућности." Шта је, дакле, сад? Биолошка ипостас. Али она је трансцендирана (да ли увек или само у евхаристији?) оном ипостаси која има корене у будућности. Личност је за њега есхатолошки појам. Неко, ко жели конкретан одговор на питање да ли је особа крштењем и новорођењем доживела трансформацију свога бића и постала личност у пуном смислу те речи, неће бити задовољан. Но, да ли такав одговор имамо и у Писму? Есхатон упућује на праву човекову природу, крај ће показати ко човек заиста јесте. Онтологија личности припада будућности. У садашњости је прави идентитет скривен. Али оно што је сигурно, човеково биће се неће потпуно променити пре доласка Христовог, ако добро тумачим Зизјуласова одређења биолошке ипостаси.

Питање око међусобног искључења једне ипостаси другом, ипак, није сувишно, ако се узме у обзир Зизјуласово одбијање формуле "истовремено грешник и праведник". Пре свега, јасно је зашто он одбија ту формулацију. Онтолошки гледано, личност је раr ехсеlепсе Христос, а у њему греха нема. Христос је прави Човек. Он је права личност, он није индивидуа. И зато што се личност човека изводи из личности Бога, закључак је логичан. Можемо се само запитати, будући да су хришћани нека 'мешана' бића, да ли је валидно личност човека изводити искључиво из личности Бога. Изгледа да апостол Павле решеве овог проблема налази 'урачунавајући' праведност човеку, чије је биће другачије не зато што је оно сада истински другачије, већ зато што га Бог гледа као другачијег ('промењено' је Божијом заслугом, крстом. Према томе, потребно је можда и 'заслуге' крста инкорпорисати у садашње биће човека, и направита благу дистанкцију од личности Христа, јер он, према Зизјуласу, нема и није имао биолошку ипостас, која је свима нама својствена.

Повезивање биолошке ипостаси са грехом (због чега тврди да је Христос није имао), повлачи више питања. Грех је, дакле, природно стање човека. Он се такве ипостаси не ослобађа сасвим, јер је опште искуство да умире. Да ли то онда значи да умире као грешник упркос еклесијалној ипостаси која у садашњости само искри из будућности? Да ли се грех превазилази тек када више не буде било биолошке ипостаси? Али, зашто онда човек не може бити истовремено грешан и праведан? Поново се не може одговорити другачије, него есхатолошки (да примат има тек оно што ће човек бити).

Неки теолози сматрају да је Зизјуласова дефиниција личности преуска. Само неке особе постају (или не још?) личности када доживе спасење, учествују у заједничарењу са Богом и инкорпорисане су у Цркву. Међутим, шта је са оним људима који нису у Цркви, па ипак "сами од себе чине што је по закону"? Да ли постоји личност extra ecclesia? Према њему, не.

Односност која је повезана са личношћу, будући да се изводи из бића Бога, донекле је идеализована. Према Зизјуласу, циљ човекове личности је учествовање у божанској личности. Није ли то превише? Питање је како из односа (Божијег) Сина према Оцу сваки човек постиже своју личност? Можемо ли из односа Личности Бога извести односе које имамо ми као људи, чак и када мислимо на новорођене? Јер, у најмању руку, постоје границе између бића људи, а тај телесни елемент неће нестати ни након спасења. Будући да је "страст" онтолошке нужности повезана са створењскости, да ли он мисли да човек након спасења више неће бити суочен са нужношћу постојања? Шта ће онда бити са његовом створењскости? Према томе, потребна је јаснија дистинкција између божанске и људске личности, односно прецизније, између заједничарења Бога и оног у створењскости.

Будући да се индивидуа трансформише у католичанску особу учествујући у Синовском односу са Оцем, и пошто се сваки човек тако конституише у Христу, то значи да се различите особе у њиховој партикуларности изграђују живим односом Сина према Оцу. Ово је недовољно објашњено. Зизјулас би партикуларност повезао са различитим улогама појединаца у Цркви као телу, али се ту поставља питање није ли то преуско? Како се читава мрежа односа новорођених личности могу извести из релације Сина према Оцу, то он не објашњава. Ми засигурно стичемо јединствен лични карактер из света којег смо део, у којем свако има Богом одређено место и улогу. Тројица јесте добро место за почетак дефинисања личности човека, али се морају узети и други фактори, јер је без њих тешко презентовати комплетну слику човекове личности.“

Многи релациони антрополози стављају превише нагласка на односе божанског и људског, на рачун улоге културе у људском друштву. Потребно је дати већу тежину социјално-историјским димензијама личноснога. На почетку смо поменули да постоји примедба да он личност човека објашњава превише апстрактно, занемарујући конкретну, земаљсху реалност. Контраст томе је што је спасење људима понуђено у одређеном културном и историјском контексту, па би и теологија личности то морала узети у обзир, и у онтолошком смислу. Ми још увек живимо у старом свету до есхатона. "Личност јесте есхатолошхи концепт, али је и земаљски."<<

Станка Јеросимић, дакле, указује на „зјапове“ у Зизјуласовом мишљењу: одсуству конкретног човека, чији је живот прожет последицама греховне палости, пре свега патњом; одсуство природних и друштвених путева ка остварењу личности; одсуство социјално-историјских чињеница људског живота.

Зизјулас је врло мало посвећен значају улоге крсне жртве Христове без које нема васкрсења палој људској природи. Он нам не одговара ни на питање – да ли сваки човек, макар био крштен и редовно учествовао у литургијским сабрањима, самим тим, аутоматски, постаје личност (поготову ако је, за Зизјуласа, остварена Личност управо Христос). Зизјуласова, као и свака друга мисао,  тог типа, остаје апстрактна и лишена животности, без које нема дубинског богословља.

 

АУТОНОМИЈА И ХЕТЕРОНОМИЈА ЛИЧНОСТИ

(Размишљање Лучијана Турческуа)

Румунски теолог, Лучијан Турческу, следбеник оца Димитрија Станилое, у свом огледу „Личност насупрот индивидуе и остала савремена погрешна тумачења Светог Григорија Нисијског“, показује да је Зизјулас кападокијским Оцима приписао савремено схватање личности и индивидуе, које нема везе са појмовиним апаратом 4. века. Кападокијци су, као синониме, користили речи „личност“ и „особа“ („ипостас“ и „индивидуа“. Чак и поштоваоци Зизјуласовог учења, каква је римокатолкиња Кетрин Моури Лакуња, по Турческуу, имају примедбе на митрополитово пренаглашавање појма личности као скоро апсолутне слободе:

>>Она се не слаже да личност може да се дефинише само у односима према другима (хетерономија), него да личност има своју истинску вредност (аутономија) поред односа према другима. Она користи пример нерођеног детета, које није "представник" модела MacMurray-а (оних који су у стању да поступају по намерама), нити је крштено као у случају м. Зизијуласа (само крштени су у стању да постигну пуноћу личности). Према LaCugni, "Нерођено дете постоји чак и пре него је ико (мајка, доктор) свестан његовог постојања и у свесном односу према њему. Ако се личност у потпуности изграђује на основу односа према другима, или на основу укључења у цркву, то би теоретски значило да постоји могућност да мајка која одбија да буде у односу према нерођеном детету, ускраћује да му обезбеди личност". На основу тога, LaCugna закључује да хетерономија мора да се повеже са аутономијом при дефинисању личности.<<

Лучијан Турческу, у закључку свог огледа о Зизјуласовом погрешном схватању Светог Григорија Нисијског, указује на основне пропусте грчког филозофа:

>>Надам се да сам показао да, поред тврдњи како је његова онтологија личности заснована на светоотачкој мисли, митрополит Зизијулас није успешно проучио теологију личности Кападокије, посебно не писања Св. Григорија Ниског и Св. Василија Великог. То је велика штета пошто м. Зизијулас на многим местима у својим делима цитира, или се позива на дела Светих Отаца Грчке, а поготово Кападокијаца. Уместо њих, он користи производе деветнаестог и двадесетог века, приписујући их онда Кападокијцима. Таква методологија га после наводи на погрешне закључке. За разлику од новијих мислилаца, кападокијски Оци нису знали за опасности индивидуализма, и вероватно зато нису ни покушали да направе разлику између личности и појединца (индивидуе). Они су се више бавили раздвајањем личности или појединца, на једној страни, од природе или суштине, на другој, а све у вези Бога. У оно време, три божанске личности нису биле исправно схваћене као три различите јединке, које су у исто време један те исти Бог. Неки су веровали да постоји само једна божанска личност, личност Оца (Син и Свети Дух су били створени), док су други веровали да постоје три бога. Чак штавише, Оци Кападокије уопште нису били заинтересовани за проучавање личности као циља, него за одбрану Свете Тројице. Митрополит Зизијулас греши када каже да Оци Кападокије нису разумели личност као појединца (индивидуу), или када им приписује да су имали истоветне примедбе које ми сада правимо када се боримо против индивидуализма.<<

ЕПИСКОПОЦЕНТРИЗАМ, ЕПИСКОПОЛАТРИЈА

И

ЦРКВА КАО ТЕЛО ХРИСТОВО

(Без дијалога нисмо хришћани)

У свом огледу о епископу као началнику св. Евхаристије, митрополит Зизјулас је устврдио да је Литургија епископоцентрична! Један грчки критичар је узео Служебник, и, читајући текст Литургије, показао да је она христоцентрична, а не епископоцентрична. Он креће од свештеничке молитве пред почетак Литургије:

>>Господе, пружи руку своју са висине светога станишта свога, и укрепи ме за предстојећу службу твоју, да неосуђено представши страшноме Престолу Твојем, извршим бескрвно свештенодејство. Јер је Твоја сила и слава у векове векова.

У овој прозби, свештеник који служи не тражи руку локалног епископа да би извршио „бескрвно свештенодејство“, већ приноси себе и жртвује сам Христос!

Б. У току службе анафоре освећења Часних дарова

а) Позивање народа Божијег да приступи, припремљен на трпезу бескрвне жртве дешава се преко речи Господа Исуса, а не преко Епископа!

Примите, једите, ово је Тело моје, које се за вас ломи на отпуштење грехова.

Пијте из ове чаше сви: ово је крв моја Новога завета, која се за вас и многе пролива на отпуштење грехова.

б) За освештавање часних дарова свештеник који служи обраћа се Господу, који је истовремено и онај који жртвује и жртва. И у том тренутку присуство или учешће Епископа је непостојеће:

Још Ти приносимо ову словесну и бескрвну службу, и молимо Те, и призивамо, и преклињемо: ниспошљи Духа Твога Светога на нас и на ове предложене Дарове, учини овај хлеб пречасним Телом Христа Твога. А оно што је у чаши овој пречасном Крвљу Твојом претворивши их Духом Твојим Светим.

а) Пре божанственог претварања и опет прозба свештеника биће упућена Господу Који се жртвује а не епископу: Чуј, Господе Исусе Христе Боже наш, из светог обиталишта Свог и са престола славе Царства свог, и дођи да нас освешташ, Ти, Који са Оцем седиш горе, и овде си невидљиво са нама, и да нам Својом моћном Руком предаш Пресвето Тело Твоје и Пречасну Крв Твоју, а преко нас и целом народу!

Дакле, бескрвне жртве Христове началник и вођа и предстојатељ и центар је сам Христос и нико други.

У збивању ове страшне тајне Епископ се не помиње!

Наводи и потврђује у последњој чињеници и Свети Никола Кавасила у свом делу „Тумачење Свете Литургије“:

„Јер се не причешћују стварно сви они којима даје свештеник, већ свакако само они којима даје само Христос. Свештеник даје начелно свима који приступају а Христос (само) достојнима да се причесте. Из овога је јасно да је само један тај који савршава тајну за душе и освештава живе и уснуле, Спаситељ (Никола Кавасила, светоотачка издања „Григорије Палама“, Солун 1979, стр. 208). <<

У свом предавању, „од онтологије до елисиологије“, Лудовикос, на основу учења Светог Максима Исповедника, показује колико је зизјуласовски „епископоцентризам“ (на ивици епискополатрије) недовољан да се објасни Тајна Цркве (која је, иначе, неизрецива):

>>За Светог Максима, мистерија Цркве свакако јесте христолошка par excellence. Та чињеница постепено се пројављује кроз дубинско спајање свих фаза и ступњева црквеног харизматског живота с универзалним возглављењем свих у евхаристијски оваплоћеном Телу Цркве, где „благодаћу и учествовањем" (697 А) све постојеће бива „у потпуности испуњено целим Богом". Према Исповеднику, чињеница да се „све постојеће сабира заједно ради мистерије која се остварује на божанском олтару" (681 В) има за циљ то да се Христос, који је „изнад природе и логоса", учини „суштином свих бића". На тај начин свака харизма и делатност која из ње извире сваки пут јесте утеловљење, „у Духу Светом", у сваки посебан уд Тела Христовог: „главу", „уши", „руке", „стомак", „утробу", „бедра" и тако даље. Свака црквена харизма, делатност или служба у евхаристији постаје Христос у његовој свецелости, премда на сасвим јединствен начин: сходно посебном „опојмљењу" - према светом Максиму - где „Христос себе чини јестивим и чини себе доступним учествовању сходно свакоме". Он истовремено хармонију свих црквених удова одржава тако да „удови (остају) непокварени и непомешани".

Свака харизма тако је посебан начин учествовања у Телу Христовом. То значи да је она начин учествовања у целом Христу, као и пројава целог Христа, а то је повезано са христолошким заснивањем апофатичке еклисиологије једносушности. Цитираћу:

Јер свакоме подједнако Христос Исус постаје Јагње, у мери у којој је свако кадар да га садржи и једе. Једнако Павлу, великом проповеднику истине, и једнако - премда на посебан начин - свакоме од светих, сходно мери вере свакога и благодати Духа што се дарује: једноме на један начин, другоме на други начин - налазећи се пак сасвим у свима, поставши све у свему.“

Евхаристијско поседовање Јагњета Христа поставља га свецелог унутар свакога од светих, на различит начин за свакога, што значи на еднак начин, а не на сличан начин за све. Према томе, Христос се налази „сасвим у свима", у сваком верујућем, али на „посебан начин", у посебном модусу, зависно од благодати Духа, харизме - другим речима, модусу који одговара верујућој личности и мери њене вере.

У сваком од својих евхаристијских уделовљења Христос постаје „све за све, сходно месту уда који је поједен". То се збива у односу на црквени „локус" или, боље, у односу на харизму сваког верног, „пресаздајући оне што примају (причешће) у Себе кроз Духа, установљујући и премештајући свакога од њих на место уда што је њиме духовно поједен, у складу с назначењем теловне хармоније. То „пресаздање" сваког верног у уд Христов, што чине Христос и Дух, не збива се апстрактно, већ постављањем свакога у пунину сопствене харизме унутар црквеног Тела, и то на такав начин да ће у сваком уду, харизми, Христос обитавати „у потпуности у свему".

Све се то одвија „у Духу". Стога се „пресаздавање" сваког верујућег у посебног „свецелог Христа", благодаћу, одвија испуњавањем његове посебне благодати што му се дарује у Духу Светом (крштењем и миропомазањем). Та харизма, уз постојано евхаристијско учествовање верујућег у Цркви, чини верујућег непоновљивом и посебном парусијом Христа унутар Цркве, помоћу благодати. То значи да она „на многоструке начине" актуализује Христа удовима његовог Тела. Према томе, Христос одашиље Духа Светог како би се он Сушти оваплотио на многе начине унутар сваког од харизматских удова који заједниче с његовим Телом. То је христолошка и уједно пневматолошка основа апофатичке еклисиологије једносушности, каква се и изражава у теологији светих тајни, а највише у божанској евхаристији. Отуда се с евхаристијским учествовањем и, затим, са пројављивањем Христа у његовој свецелости - сваки пут у облику посебне и специфичие харизме - долази до усавршавања „уподобљења божанској енергији" сваког верујућег.

Овде апофатика бива повезана са надразумним, учествовним карактером једносушног оваплоћења Христа унутар сваке од црквених харизми или служби, а њихов носилац јесте конкретна особа. Проблем са „евхаристијском еклисиологијом" наших дана јесте то што се прилично често занемарује апофатички карактер тог једносушног учествовања целокупне харизме или харизматске личности у свецелом Христу. Тиме се појављује опасност од две грешке, а оне су повезане.

Прва грешка јесте губитак егзистенцијалног, аскетског, „унутарњег" (а то је нешто што се нипошто не сме поистоветити са психологизмом или интернализацијом) и слободног или потенцијалног начина те једносушне и посебне партиципације у свецелом Христу. А то, надаље, делимично уклања пневматолошки део целе те еклисиологије (без обзира на то колико ми тај део снажно истичемо!). Јер, уместо те укинуте актуалне, пуне и слободне ипостасности (субјективности) - а ту лежи друга грешка - Структура Цркве/Евхаристије, надахнута Дионисијем, изнова се успоставља као светотајински и номоканонски образ Царства. Тако се суочавамо с опасношћу од могућег еклисиолошког трансцендентализма или, може се рећи, екстатичне еклисиологије, коју је чак и Ареопагит покушао да избегне.

Када о овој еклисиологији говоримо као о екстатичкој, заправо желимо да кажемо како она у потпуности мења субјект, као и његово истинско заједничење с другим субјектима Цркве, у систем структуралних односа - где црквене структуре постају унутарње структуре субјекта и његовог заједничења, уједно носећи ризик одсуства стварности његове природе. То је ризик „софтверског типа" екстатичкссубјективности у „софтверском типу" заједничења: свакако без психологизма или интровертности, али и без довољног и специфичног онтолошког садржаја.

Исповедникову еклисиолошку примену апофатизма и велику вредност апофатизма православна теологија још није уочила. Једнако томе, онтолошки и теолошки значај једносушног и пневматолошког заснивања харизми код светог Максима још увек није довољно запажен. Уопште узев, сматрам да изузетно значајна православпа синтеза христологије и пневматологије у области еклисиологије — коју током протеклих дсценија са захвалношћу посматрамо у примени - не би била довољна за тумачење нашег предања уколико та два појма, у основи онтолошка, наиме појам апофатичког учествовања и појам једносушности (при чему појам апофатичког учествовања има гносеолошке последице), не би били сједињени у тумачењу остварења те синтезе.

Отуда, према Максимовој еклисиологији, све харизме - без изузетка - сасвим су апофатички једнаке и једносушно отворене у односу на друге када функционишу ваљано. Могли бисмо рећи да не постоји онтолошко већ функционално разликовање између харизми. Истинско јединство Цркве у личности епископа не збива се изненада (спонтано) уколико епископска харизма не делује егзистенцијално у подвигу „уподобљавања" „божанској енергији" Христа као Епископа, а то значи у покушају да постане харизма која једносушно садржи (а не једноставно аранжира, координира или администрира) све друге харизме унутар саме себе. Ако, међутим, потчињена/инфериорна црквена харизма (и то са становшпта световних мерила!) делује ваљано, што значи једносушно у себи садржавајући све друге харизме, онда се свецели Христос пројављује као жив у њој и кроз њу, Тако она открива егзистенцијалну истину Христове целокупне Цркве, то јест, другим речима, истину свих других харизми, које су тим путем посредно призване да се оживе, чак и ако је реч тек о једној од харизми (уколико је ситуација дате историјске заједнице таква). На тај начин, с аспекта утемељења, јединство Цркве повезано је са пројавом њене истине (а то се може догодити с било којом од њених харизми ако правилно дејствује на начин једносушности, односно христолошки и пневматолошки). Тек под тим условом важи и оно супротно, наиме то да се истина Цркве пројављује кроз њено јединство и у њеном јединству. Једино тим путем можемо схватити зашто су, у разна времена, унутар историје Цркве различите харизме изражавале њену самосвест, као и њено јединство - било да су то мученици, монаси, учитељи, епископи - као јединство у истини, а да, при том, нису узнемириле нити саборност (синодалност) Цркве, нити њену епископоцентричност. Напротив, другостепене харизме чак су, у духовном смислу, збацивале оне првостепене, уколико су оне биле поткопане (раслабљене).

Када би до тога дошло, када би се епископска служба изненада показала као поткопана (ако се испоставило да је одређени епископ недорастао за њу), старање древне Цркве ишло је не за тим да обезбеди структурално-трансценденталну стабилност дате Структуре (у којој и структура и личност која је привремено на њеном врху остају стабилни, у виду било дионисијевске било неоплатонистичке слике Царства), већ за тиме да се епископска служба подржи путем других служби или харизми.

Према томе, када свецели Христос и, стога, истина свих других харизми (попут оне епископа) почивају, рецимо, унутар светог подвижника или харизматичког лаика, тада та личност спасава истину јединства Цркве. Она то, наравно, не чини преузимајући место епископа, већ стварањем духовних претпоставки – било молитвом били речју – како би епископ изнова почео харизматички да делује и, следствено томе, пројављује јединство истине Цркве, што и јесте својствено служби епископа, и то на сасвим јединствен начин. Једносушно узајамно међусадржавање харизми никада не означава њихово узајамно замењивање  (то би повукло за собом смрт једносушности), већ њихово узајамно оживљавање у Духу Светоме. Харизме имају дубоку потребу једне за другима и, као пројаве Христа у његовој целокупности, оне поседују, надахњују и обнављају једна другу.

Зато одмах можемо опазити нове хоризонте поимања Цркве које отвара свети Максим, и то с оне стране оригенистичких и, делом, дионисијевских поларизација. Нити „епископоцентризам" нити „харизматоцентризам", нити институција, нити харизма, ни јерархијска структура ни опит, нити свете тајне, нити аскетизам, чак ни спајање, нису кадри да изразе суштину бића Цркве. Њена суштина изражена је једносушном пројавом „свецелог Христа" у свакој од тих инстанци понаособ. Концетрисане „структуре", стабилне  „одежде", чак ни несавитљиви „редови" или пак харизматска или опитна одушевљења, не могу, сами за себе или у комбинацији једни с другима, успешно изразити онтолошку мистерију Цркве. Та мистерија изражава се једино путем једносушне пројаве свецелог Христа у свакој посебној структури, енергији, опиту итд. Цркве. То је пројава која се заснива на евхаристијском оваплоћењу Христа и посебном учествовању сваке харизме у њему, усвојењем од Оца у Духу. Тим путем, уз помоћ светог Максима, сасвим надилазимо сваки унутрашњи црквени дуализам.<<

Да, Црква је Тело Христово, и она јесте, и мора бити, дијалошка, ако је Христова. Савремени србски хришћански философ, др Жарко Видовић, у свом интервјуу новинама „Православље“ јасно је говорио о томе (дајући и своје тумачење личности и индивидуе, дубље и прихватљивије од Зизјуласовог):

>>- Небеска Литургија је битна за човека, али је она условљена дијалогом између свештеника и верника и зато ми одговарамо на јектеније и изговарамо молитве. Зато појемо Символ вере, Оче наш, Трисвето, Достојно Богородици и Христу у славу и одговарамо на све позиве на покајање. Сви верници треба да имају литургијски текст на црквенословенском језику. Ја не желим да изговарам молитву другачије него што су је мој деда, бака или мајка изговарали. Ја не могу да се сетим њих - они су самном присутни док се молим./.../

- Изгубило се (осећање црквености – нап. В.Д.) клерикализацијом коју су Србима наметали Аустроугарска и ислам, па је верска заједница претворена у ауторитарну, да се вера потврђује послушношћу према чиновима. Ми имамо такве знаке слабљења црквености да морамо да приђемо изворним облицима црквености, а то је Литургијски дијалог. Није случајно што су прво Грци схватили хришћанство као дијалог пред Богом између верника и свештеника, јер је у дијалогу једини могући начин човекове самоспознаје. Ја могу да мислим о себи искључиво са саговорником, с тим да не наставим монолог када ме саговорник прекине, него да одговарам на питање које је он поставио. То је једини начин да ми видимо своју слику у лицу саговорника као у огледалу. /.../

Криза духовности је почела давно, када је литургизам замењен клерикализмом. Једино је Православље литургизам, тај дијалог пред Богом. Ја сам саговорник са свештеником, а не послушник, јер смо ми послушници Христу и ником другом. Нама је Отац само Бог, а Патријарх, епископи и свештеници су нам браћа. Зато се они обраћају верницима са „браћо и сестре“. Ми смо сви синови и кћери Бога, односно наших родитеља ако је њихов брак благословен. Криза је код нас почела кад смо државу ставили изнад Цркве, а Црква је дијалошка заједница пред Богом. О каквом дијалогу говорим? Оном после Литургије, која нас смирене и сабране уведе у лични дијалог са парохијанима у Парохијском дому, јер само у дијалогу могу да разумем тебе, и ти мене и што дуже разговарамо, ти ћеш ми поставити питање којим ме подсећаш на неки мој грех. Ако не прихватим смирено то питање, и ако га бурно прекинем - нема ништа од исповести, ни од покајања, нема ни од заједнице. Јер, и то је црквеност. Црква је заједница верника у коју спадају верници и свештеници са Васкрслим Христом. И црквеност је осећање те заједнице. Не осећање послушности, него духовне заједнице, поистовећења. И није случајно што је Платон претворио филозофију у антропологију - упознавање човека, тек са својим дијалозима. Са његовим дијалозима настаје антропологија - упознавање човека, а са крштеним платонизмом настаје Православље. Грци су, понављам, схватили да је хришћанство присутно међу људима искључиво као литургизам који се наставља после Литургије./.../

Потребан нам је дијалог као народу, јер скоро 200 година правимо колективне грехе које нигде не исповедамо: то су разни митинзи, учествовање у војсци, наше ангажовање у партијама које разбијају нацију и црквену заједницу, наша трговина, економија, јавни живот, школовање... то су колективни греси./.../

Када се заврши Литургија они мисле да наш литургијски живот престаје, а он треба да се настави у дијалогу. Наши свештеници се издвоје у своју собу, затворе врата, изолују се и немају више везе са верницима. Кад дође епископ и он се изолује од верника или у затворени круг коме ми не можемо да присуствујемо. Зашто они себе издвајају? То је одсуство црквености. Они морају да наставе са нама дијалог какав је вршен у Литургији. Само овај пут конкретно - то није пројекат Светог писма, ово сада треба да буде Икона наше црквености, конкретно наше парохије. Личност није исто што и индивидуа. Личност се повремено догађа у човеку - најпре као осећање смисла живота, јер без осећања смисла није личност, он је индивидуа с којом се играју материјални услови света. Ако он осећа смисао, онда ће бити свој господар и окренуће се смислу о којем није могуће мислити. Осећање смисла је могуће само као дар а он одликује личност. Дијалог открива личност у нама. Кад Христос каже: ја сам Истина - о човеку као личности, а не као индивидуи о којој говори филозофија, психологија... Ја сам пут ка тој Истини, кроз Христа ка тој истини ка човеку. Ја сам живот - то значи да ће личност као сама суштина човековог бића да се појави кроз Литургију, преко литургијског деловања. Христос је истина о тајни човекове личности./.../

Највећи ауторитет је Црква, кад бисмо ми били црквени. Нисмо - зато што не постоји жив, братски дијалог између свештенства и верника и свештенства и епископа. Ми знамо епископе, али немамо никакве контакте са њима. Ми смо жељни исповести као дијалога, али тога нема. И ми осећамо њихово одсуство. Како ја да поштујем његово достојанство другачије него да га поштујем у његовом присуству? Црква може бити жива, а не наредбодавна. Зашто да се пароси и лаици боје епископа? Епископи су углавном усликани у контактима са политичарима, са влашћу где воде дијалог, али мене то не интересује. Епископ мене интересује литургијски. Неки од њих рачунају да је вера послушност. Коме? Христу једино! Само је личност способна за црквеност, а личност је само онда када човек осећа смисао живота. А осећати - то није део моје одлуке, могуће је само као дар. Ми мислимо искључиво у свом искуству. То је једино што је доступно мишљењу. Мисао је ограничена на искуство о мојој души, на то осећање. Личност је света тајна. Личност се јавља свесна себе тек кад јој се открије смисао њеног живота. А то је пророчка слика будућности којој сам ја усмерен./.../

Црквеност је дар, као што је осећање смисла дар, као што је вера о којој апостол Павле говори дар. Када човек почиње да размишља о смислу свог живота, најважније је да ли му је стало до смисла пре свега - то је велика невоља, тада ће му Бог притећи у помоћ. Јер смисао је могућ само као даровано осећање. Кад је преминуо наш свети човек, кога је омладина звала Паја - толико им је био близак, посматрао сам их како сатима стоје стрпљиво у реду да би могли да приступе одру и да посете Његову душу у тој Цркви. Колико је младог света који никада не иде у Цркву пратило нашег Павла, дивног човека, брата Павла, владику српског. Он је аутентични владика српски - брат владика српски. Он је знао да смо он и ми синови Божији./.../<<

-Наставиће се-

Последњи пут ажурирано ( субота, 26 фебруар 2011 )
 
< Претходно   Следеће >

Србска Православна Црква

Serbian Orthodox Church

УВОДНА РЕЧСАОПШТЕЊАКОНТАКТПРЕТРАГА
Тренутно је 57 гостију на вези
ОБАВЕШТЕЊА

ПОЗИВАМО ВАС ДА СВОЈИМ ДОНАЦИЈАМА ПОМОГНЕТЕ ОПСТАНАК И СТАБИЛНО ФУНКЦИОНИСАЊЕ "БОРБЕ ЗА ВЕРУ

"Борба за веру" на "Рутјубу":

 
На канал ући кликом на слику или овде:
 + + +
 
"...О свим тим противприродним гресима, тим изопаченостима, старац Јефрем Аризонски саветовао је да исповедник супружнике о томе на исповести пита директно, јер их многи не сматрају изопаченошћу, па их зато и не исповедају. Они мисле да су таква огавна дела нормална, као што су такозвани орални секс и хомосексуални односи (извините што морам да кажем наглас). Све ово је апсолутно недопустиво, то је девијација."

Архимандрит Сава Светогорац

 
„Ако кажете да не постоји завера, онда постоје само две могућности: или сте незналица, или сте део завере.“

Уредништво „Борбе за веру“


© www.borbazaveru.info. Сва права задржана.