Пре 52 године одбрањена је дисертација, тада лаика, Ј. Зизијуласа Јединство Цркве у Светој Евхаристији и епископу у прва три века, пре 28 година она је објављена на грчком, а пре 20 година у преводу на србском језику[1].

Плени, чак засењује својој прецизношћу, аналитичношћу, свеобухватношћу, ученошћу. Путем детаљне анализе свих сачуваних извора и савремених мишљења везаних за њих, аутор је веома успешно доказао да је Црква заиста имала јединство у прва три века у Светој Литургији и епископу. Имала, има и имаће до Христовог Другог доласка. После тога, од ово двоје Црква ће имати јединство само у Евхаристији, а неће више имати у епископу.

Разлог за рад на овој теми сазнајемо скромно наведен у Предговору. Од 1986. митрополит Цариградске патријаршије, Ј. Зизијулас пише да је главни циљ ове студије у превазилажењу раздељености Цркве: „Постепено напуштање вероисповедног начина размишљања код прошлих генерација и признавање потребе као што је она да наше богословље не представља израз неке исповести, већ израз само једне, свете, католичанске и апостолске Цркве, усмерава његово кретање ка изворима древне неподељене Цркве која је, поред раздора и сукоба који су је много пута потресали, увек добро знала шта значи саборна свест Цркве. То нарочито важи за истраживање јединства Цркве које има за циљ да нашем радељењом хришћанском свету подари ону исповедну нит која ће му помоћи да, кроз разне расколе, поново пронађе и оствари своје јединство“[2]. Према митр. Јовану, дакле, Црква је подељена и изгубила је своје јединство, и мора да га „поновао пронађе и оствари“. Ово, међутим, не одговара богословској истини о Цркви. Она је по својој бићу, природи и ипостаси неподељива (нераздељива) и због тога увек онтолошки јединствена, тј. не може никада изгубити јединство, јер би у том случају престала да постоји, што је, само по себи, апсурд. Она је онтолошки јединствена и нераздељива, и не може изгубити јединство зато што је по своме бићу, природи и ипостаси Једна, а Једна је зато што је она Једно Тело Јединог Христа, Који је још и њена једина Глава. „Молим вас пак, браћо, именом Господа нашега Исуса Христа да сви исто говорите, и да не буду међу вама раздори, него да будете утврђени у истом разуму и истој мисли. Јер сам чуо за вас, браћо моја, од Хлојиних, да су међу вама свађе. А ово кажем зато што сваки од вас говори: Ја сам Павлов, а ја Аполов, а ја Кифин, а ја Христов. Зар се Христос раздели? Да се Павле не разапе за вас? Или се у име Павлово крстисте?“ (1.Кор. 1, 10-13). Св. Теофилакт Охридски овако коментарише речи Св. Ап. Павла: „Зашто сте разделили Христа? Зашто сте растргли Његово тело? Ово су речи испуњене гневом. Неки су речи: Зар се Христос раздели разумели на следећи начин: зар је Христос поделио Цркву са људима, па један део узео, а други дао њима?“[3]. Христос је нераздељив, па је и Црква, Његово Тело, неподељива. Из те неподељивости потиче њено неподељиво и неизгубиво јединство. Сличну еклисиологију „поцепане Цркве“ заступа и патр. Вартоломеј. Поводом тога огласила се група епископа, свештеника и монаха у Грчкој. Они, поред осталог, пишу: „Пошто се Христос ‘не раздели’, јединство је неодвојиви ‘посед’ Цркве, поглавље је у коме се наводи да ‘Црква имајући као своје онтолошко начело јединство, не тежи ка њему, него га једноставно чува – да чува јединство Духа свезом мира (Еф. 4, 3) – а то је Њена основна одлика, будући да ‘Црква није име раздвајања, него је јединства и сагласја име’ (Свети Јован Златоусти). Црква подељена и поцепана је чудовиште и обична фантазија’. Такође је ‘начело Цркве јединство догматске вере; јер као што Глава Цркве, Христос, не може да се поцепа – зар се Христос раздели (Еф. 4, 5) – тако и у Цркви постоји један Господ, једна вера једно Крштење, а не догматско разногласје; Црква обликује једну веру у христоименој плироми, ‘сједињујући верне једне са другима једновидно, по једној благодати и позиву вере’“[4].

Међутим, без обзира на овако лоше богословско полазиште, митр. Јован, након исцрпне анализе добро завршава. Наиме, у Закључку он побија и адогматске поставке евхаристијске еклисиологије о. Н. Афанасјева, по коме је Црква тамо где је Евхаристија, без обзира на веру, и став Ватикана о јединству Цркве око трона Св. Ап. Петра. У вези првог, он пише: „Али и са становишта суштинског сведочења извора који су овде испитани, наглашено је да су за изражавања појма Цркве и њеног јединства неопходни уз Евхаристију и други суштински моменти, као што је исправна вера, без које је ‘и Евхаристија немогућа’ (…). Према томе, негативан моменат екстремних ставова Евхаристијске еклисиологије је у томе што кроз њих могу да постану без значаја догматске разлике у заједници Цркве, због аксиома да свака Црква, уколико савршава Евхаристију, ‘не престаје да буде по себи Црква Божија чак и када је изопштена’ и отцепљена од осталих (…) Јер, као што је показала и ова студија, да бисмо имали појам ‘католичанске Цркве’ није довољна Евхаристија, него је потребна и православност, јер свест Цркве у прва три века, као што је изражено кроз Кипријана, не може да призна еклисиолошку пуноћу некој расколничкој Цркви, чак и ако она врши Евхаристију“[5]. После оваквог православног става, уследила је добра критика и екуменистичког покрета: „Усиљена тежња која је присутна у савремном екуменском покрету ка ‘међуопштењу’ има свој богословски узрок у недостатку, овде наглашеног, еклисиолошког схватања Евхаристије, а психолошки у тежњи ка тумачењу раскола као чињенице која је природна и прирођена организму Цркве (…). Насупрот томе, за оне који Евхаристију посматрају под призмом еклисиологје, избегавање општења са инославнима, далеко од тога да има било какав смисао самозадовољства и гордости; оно изражава трајно доживљавање трагедије раскола, као што се он на егзистенцијалан начин показује у одбијању евхаристијске заједнице“[6]. И на крају, у вези еклисиологије паписта, митрополит пише: „Најзначајније питање овде је у томе да ли је, по схватању ране Цркве прва три века, аналогија између сабрања Дванаесторице и сабрања Епископа била таква да сваког од Епископа чини наследником само дела сабрања Дванаесторице, а све Епископе заједно колективно наследницима све Дванесторице. Одговор на ово питање је да сабрање Дванаесторице, и ‘престо Петров’, који заузима прво место, представља темељ, не једне, него сваке епископске Цркве, јер је сваки Епископ схватан као наследник свих Апостола – па и Петра. Према томе, јединство Епископа није било ‘колективно’ у смислу збирне синтезе једног разним Епископима раздељеног апостолског наслеђа. Сваки од Епископа је седео на Петровом престолу, а његова Црква у потпуности је сматрана апостолском и заснованом на темељу свих Апостола“[7]. И завршна мисао књиге, у истом духу: „Од тога времена, знак који изражава пуноћу епископског чина, и поред појаве теорије о колективности Епископа, наставља да буде извор свих суштинских несагласности са суштином целокупне римокатоличке еклисиологије под призмом схватања првих трију векова“[8].

Ово су, дакле, поред већ наглашене акривије и дубине тумачења извора, два најважнија резултата студије: побијање еклисиолошких крајности и искључивости, како оне, рекли бисмо, протестантске по пореклу, адогматичности евхаристијске еклисиологије, и ватиканске искључивости првенства папе у части и власти. Међутим, ни сам митр. Јован није избегао искушења једностраности и једнодимензионалности у избору теме, методологији и закључцима, коју су, чини нам се, секуларистичког духа, и приближавају се римокатоличком духу и пореклу. Навешћемо и анализирати најважније.

Од самог почетка аутор је пошао од готовог закључка о јединству у Евхаристији и у епископу, као о аксиому који се не треба доказивати нити подлеже провери. Овоме је подредио, или ставио у службу два методолошка недостатка: одсуство богословско-еклисиолошког објашњења значења и вредности појма јединство, и коришћење само историјског метода, без навођења есхатолошке димензије и пуноће, испуњења Цркве и њеног вечног јединства у Христу. Тиме је постигао да се јединство Цркве у прва три века види и сагледа само у њеној спољашњости, у њеном видљивом делу, да тако кажемо – у њеном телу, да се види и прикаже само спољашња пројава и потврда унутрашњег, духовног јединства, које је душа Цркве, и тиме прогласи део истине за потпуну истину.

У вези прве примедбе, треба одмах нагласити да митрополит не наводи преглед употребе и значење израза јединство код Светих Отаца, већ само код савремених богослова свих конфесија. Исто тако, не говори да јединство Цркве има свој теоријски, богословски и свој практични, делатни план. Богословски план јесу природа, онтологија и ипостас Цркве. У свему овоме Црква своје јединство има само, понављамо, само у Христу: зато што је Његово тело њено тело, и зато што је Он њена Глава. На практичном плану, јединство Цркве се изражава и потврђује кроз веру, Крштење, Евхаристију и епископа, али не самих по себи, већ, опет, преко, кроз и у Христу: вера у Христа, Крштење у Његову смрт и васкрсење, причешћивање Њиме, и епископу као икони Христа. Нема у докторату митр. Јована на једном месту овако изложеног богословља јединства. Оно је разасуто, чини нам се, не случајно. Од свег овог богословља, остао је само његов површински, историјско-световни, практично-пројавни део.

О значају вере за јединство Цркве, дакле, митополит говори више успутно. На почетку Увода он пише: „У целокупном периоду прва три века постојања Хришћанства, јединство Цркве било је у најдубљој повезаности са вером, молитвама и деловањем црквеног сабрања“[9]. Негде у средини Увода ће додати: „Међутим, појам Цркве и њеног јединства не исцрпљује се у потпуности у некаквом евхаристијском јединству без икаквих претпоставки. Црква је одувек себе осећала сједињеном и у вери, љубави, једном крштењу, светости живота итд.“[10]. И, више принуђен садржајем светитељских Посланица, митрополит се враћа питању значаја и улоге вере за јединство Цркве, које, због њене угрожености од раскола и јереси, поново избија у први план[11]: „Настављајући предање и схватање Цркве из времена Иполита и Оригена, Црква Кипријановог времена је наследила свест о томе да је њена саборност садржана у јединству у исправној вери и у светотајинском општењу, које је изражено кроз Епископа сваке помесне Цркве“[12].

Ако је јединство Цркве „у најдубљој повезаности са вером, молитвама и деловањем црквеног сабрања“, зашто је објашњавању те повезаности у доба Христа и Апостола посвећено само три реченице на почетку Увода? Нарочито вери, која, по искуству и знању Цркве, представља предуслов рађања Цркве. Свети Апостоли су поверовали у Христа као Богочовека, и кренули за Њим. Христос је проповедао да би многи поверовали у Њега као Сина Божијег и Спаситеља. Вера у Христа је не само „најдубља свеза“ јединства Цркве, већ њен онтолошки и ипостасни темељ: „и на томе камену сазидаћу Цркву своју“ (Мт. 16, 18). На камену камене вере Св. Ап. Петра и Св. Апостола, Христос је сазидао Цркву. Није, дакле, малтер („најдубља свеза“), већ темељ (камен вере) грађевине Цркве! Као што смо рекли, митр. Јован је за „напуштање вероисповедног начина размишљања“, и за то да „богословље не представља израз неке вероисповести“, али другом, навођеном, приликом, тврди да је битна „исправна вера, без које је ‘и Евхаристија немогућа’“. Ова два става се међусобно искључују, и тиме говоре о недоследности митр. Јована, и о томе да он апсолутне, непроменљиве богословске истине вере прилагођава својим релативистичким, од прилике до прилике, и од потребе до потребе, ставовима. Разумљиво је да је хришћанска вера исповедна, па, самим тим, и њено богословље вероисповедно. Не каже узалуд Св. Ап. Павле: „Али шта говори (Писмо)? Близу ти је реч у устима твојима и у срцу твоме, то јест реч вере коју проповедамо. Јер ако исповедаш устима својим да је Исус Господ, и верујеш у срцу својему да га Бог подиже из мртвих, бићеш спасен. Јер се срцем верује за праведност, а устима се исповеда за спасење“ (Рм. 10, 8-10). Наша вера је, дакле, исповедна, јер како ћемо се спасити, ако устима не искажемо веру која нам је у срцу, и не покажемо је и докажемо делима вере и љубави (Јк. 2, 14-26)? Од почетка је, дакле, вера била темељ Цркве, па, разумљиво, и њеног јединства, да би Црква дошла до Символа вере, којим се оградила од света који не верује и од оних који погрешно верују. Према томе, основ јединства Цркве у прва три, и у све векове, и коначно и заувек – у векове векова, јесте вера, права, истинита, чиста – православна вера, вера која на прави начин слави Пресвету Тројицу. Овај догмат, овај аксиом, прескаче митр. Јован, проглашавајући да је јединство Цркве у прва три века у Евхаристији и у епископу. Не. Јединство Цркве је било, јесте и биће у правој вери, без које нема ни епископа (неко не може бити епископ ако нема праву веру), ни Евхаристије (не може се учествовати у њој без праве вере). При томе, митр. Јован не прави и не истиче разлику између чиниоца на којима почива јединство Цркве и оних којима се оно иразжава и потврђује: јединство Цркве почива на Христу и на правој вери у Њега, а изражава се и потврђује Крштењем, Евхаристијом и епископом, с тим да се епископом не изражава и потврђује по себи, већ посредно, преко Христа, и то само у историји, не и у вечности[13].

Други чинилац јединства Цркве је Крштење, пре, дакле, Евхаристије. Не постаје се члан Цркве, уд тела Христовог, Евхаристијом, већ Крштењем. У Символу вере не исповедамо једну Евхаристију, већ једно Крштење: Исповедам једно Крштење за опроштење грехова. Крштењем се човек рађа за живот вечни, а Евхаристијом храни, одржава, освештава и овековечује живот рођен у смрти Прворођеног из мртвих (Кол. 1, 18). „Ако се ко не роди водом и Духом, не може ући у Царство Божије“ (Јн. 3, 5), претходи: „Који једе моје тело и пије моју крв има живот вечни; и ја ћу га васкрснути у последњи дан“ (Јн. 6, 54).

Све је ово, дакле, требало да на почетку изложи митр. Јован и да нагласи зашто се у наставку бави само јединством Цркве у Евхаристији и у епископу током прва три века. Уместо тога, на почетку Увода, поред наведене прве, следе још само две реченице, површног тумачења и садржаја. Прва од њих гласи: „Јеванђеље по Јовану представља одјек те чињенице када о јединству Цркве говори као о драматичној прозби Господње молитве“. И у нап. 1 стоји: „Јн. 17, 11 и 20 и даље: ‘Оче свети, сачувај их у име твоје, оне које си ми дао, да буду једно као ми… Не молим пак само за њих, него и за оне који због речи њихове поверују у мене, да сви једно буду, као ти, Оче, што си у мени и ја у теби, да и они у нама једно буду да свет верује да си ме ти послао’. Вредно је напоменути да ‘агонију’ (Лк. 22, 42), молитве пре Страдања Јованово Јеванђеље доводи у везу са јединством Цркве, што показује наглашено понављање речи ‘да једно буду’“[14]. Митрополит не говори детаљније о каквом јединству између Оца, Христа и верника је реч. У питању је онтолошко јединство, коме он неће поклањати много пажње, задржавајући се на историјско- богослужбено-административном плану. Јер, као што ћемо подробније касније говорити, није исто јединство које Црква има у епископу са јединством које има у Христу. На основу првосвештеничке молитве Христове, као и из других Његових речи, да се закључити да је Он, као Тело и Глава Цркве, средиште, свеза онтолошког њеног јединства, док епископ то није. Епископ, као икона Христова, постаје само средиште, свеза Цркве само на историјском плану, значи привремено, и то на богослужбеном и административном, а не и на онтолошком плану. Све ово превиђа и прескаче митрополит, зато што се не уклапа у његов концепт и, очито, програм и циљ студије.

Друга реченица је дужа, сложенија и снабдевена са две напомене: „Дела апостолска изражавају ту исту стварност када емфатички приказују јединство као карактеристичан моменат живота првобитне Цркве(2), док постојање ‘теологије јединства’ у толико далекој епохи као што је епоха Апостола Павла(3), није могуће објаснити него као доказ значаја који је Црква од самога почетка придавала своме јединству“[15].

Да погледамо како, по митр. Јовану, Дела Апостолска „емфатички приказују јединство као карактеристичан моменат живота првобитне Цркве“. У нап. 2 стоји: „Дап. 2, 44 и даље: ‘А сви који вјероваше бијаху на окупу и имаху све заједничко, и тековину и имање продаваху и раздаваху свима како је коме било потребно’“. Стих који митрополит наводи је 45. Цели део 2, 44-45 гласи: „(Страх велики беше на свима њима.) А сви који вероваше беху на окупу и имаху све заједничко. И тековину и имање продаваху и раздаваху свима како је коме било потребно“. Очито, митополит наглашава материјално јединство у заједничкој имовини, као резултат духовног јединства Цркве. Занимљиво је, међутим, зашто не наводи два стиха који претходе навођеном одељку, када управо они говоре о том духовном јединству, из кога извире и матаријално, имовинско јединство Цркве, тим пре, када се у њима помиње управо Евхаристија, која је основна теме студије? Одговор ћемо добити када се упознамо са њиховим садржајем. Они гласе: „Тада они који радо примише реч његову крстише се; и додаде се у тај дан око три хиљаде душа. И беху постојани у науци апостолској, и у заједници, у ломљењу хлеба и у молитвама“. Из стихова 41-42, дакле, сазнајемо какав је поредак чиниоца јединства Цркве: на првом месту је вера оних који су поверовали проповеди Св. Ап. Петра, затим следи њихово крштење, поучавање у вери и, коначно, у Евхаристији и молитви. Дакле: 1. вера, 2. Крштење, 3. Евхаристија, и 4. све повезано и праћено трајним поучавањем у вери и молитви. Према томе, видимо да Евхаристији, као темељу, изразу и потврди јединства Цркве претходе вера и Крштење, што се, очито, не уклапа у схему студије и богословља митр. Јована.

У другом делу последње реченице, митр. Јован помиње „теологију јединства“ Св. Ап. Павла, посветивши јој пола реченице и у напомени додавши да га В. Јоанидис сматра „богословом јединства Цркве“. У чему се састоји „теологија јединства“ Св. Павла, па јој не посвећује одговарајућу пажњу? Она се не састоји у поставци митр. Јована, да Црква своје јединство темељу на Евхаристији и епископу, и, самим тим, није вредна одговарајуће анализе. За разлику од митрополита[16], ми ћемо навести опширније једно важно место „теологије јединства“ Св. Ап. Павла: „Старајући се да чувате јединство Духа свезом мира: Једно тело, један Дух, као што сте и позвани у једну наду звања свога; Један Господ, једна вера, једно крштење, Један Бог и Отац свих, који је над свима, кроза све, и у свима нама“ (Еф. 4, 3-6). Опет се помињу основе јединства Цркве, које митр. Јован нерадо помиње: једна вера, једно Крштење, једно Тело и темељ и венац, Алфа и Омега јединства Цркве – Један Бог и Отац, Један Дух, и у Њима и са Њима, изнад свих и у свима и свему, Један Господ Исус Христос. Можемо претпоставити да је једним Телом Цркве обухваћена, не само једна вера и једно Крштење, већ и једна Евхаристија, али за епископа у екслисиологији „теологије јединства“ Св. Ап. Павла нема места, односно није сматрао епископа битном основом ни свезом јединства Цркве. Поново, дакле, превиђање да су хронолошки и богословски вера у Христа и Крштење старији и првенственији (и у хронолошком и у онтолошком смислу) сабирни елементи јединства Тела Цркве, у односу на Евхаристију и, нарочито, епископа, тј. да се удом Христовог Тела не постаје Евхаристијом, већ Крштењем.

Митр. Јован ће се у наставку вратити Делима Апостолским и Посланицама Св. Ап. Павла, али да би разматрао изразе везане за одређивање Цркве и места у којима се служи Св. Литургија[17], и односа једне чаше и једног хлеба и једног Тела (1. Кор. 10, 15-17)[18].

Исте се примедбе односе и на коришћење историјског метода митр. Јована, без јасно наглашене есхатолошке димензије теме. Као што је изоставио да на почетку јасно изложи да јединству Цркве у Евхаристији и епископу претходе и превасходе вера и Крштење, тако је исто учинио пропустивши да нагласи да историјском плану јединства, привременом и променљивом, претходи и последује есхатолошко јединство, вечно и непроменљиво. Без есхатолошког, историјски метод се креће у равни овог света, у његовом времену и простору, баве се, да тако кажемо, само телом, не и душом Цркве. Наиме, све што је везано за човека, има своју душу и тело: тело Цркве је све оно видљиво у овом времену и овом свету, а њена душа је оно што је невидљиво и што је у вечности Царства Небеског. Зато се историјским методом може истраживати само плот Цркве, објављена у времену и простору: њено богослужење, уметност и устројство, односно њој остаје недоступна и неистражива душа Цркве: њена природа, онтологија и ипостас, који припадају вечности, а објављују се и стварају у времену. Отуда се митр. Јован бавио само временим и да кажемо материјалном страном Евхаристије, с којом је везана улога и место епископа, занемарујући оно што је вечна и непромељива душа – суштина Цркве, њеног бића и њене многоипостасне ипостаси. Зато се митр. Јован бавио Телом Цркве, а не и њеном Главом. Иако се овде и сада присутно-одсутно и одсутно-присутно пројављује и душа Цркве, она се не може истраживати само историјском, већ историјско-есхатолошком методом. Али, реч је о раном Зизијуласу; доћи ће време када ће он постати водећи есхатолог међу православним есхатолозима, али, овога пута, на штету историјског метода и са њим, њиме истраживана, литургика и еклисиологија, време када ће овде приказани хиперисторизам наледити будући хипересхатологизам.

Мањкавост историјског метода се одражава, или са њим је сагласно, и поимање израза саборна и саборност Цркве митр. Јована. Као и у случају појма јединство, тако и за саборна и саборност нема претходног богословског представљања. Упознаје нас са његовим филолошким значењем код Аристотела, али недостаје његов онтолошко-ипостастни садржај. Каже, наиме, да Аристотел изразу καθόλου (уопште), од кога је настало црквено καθολικὴ (католичански[19], саборни, општи), „није придавао географски смисао“, већ „квалитативни смисао, којим се одређује оно што је потпуно, целовито, опште или заједничко“[20]. Али не каже, не објашњава по чему је Црква по својој природи, бићу и ипостаси саборна, нарочито у светлу једноставног догмата да верујемо у Једну, Свету, Саборну и Апостолску Цркву. Уместо тога, он креће у истраживање извора да би показао како и у чему се образовала и како развијала саборност Цркве. Он доследно говори о „образовању“ и „развијању“ Католичанске Цркве. На пример, за „образовање“: „Испитаћемо у наставку утицај тих историјских чињеница на образовање Католичанске Цркве те епохе“[21]; „Ниједан закључак у вези са формирањем Католичанске Цркве који није заснован на историјату израза ‘католичанска црква’ не може бити поуздан“[22]; „Према томе, ни васељенска свест ни полемика против јереси не могу да објасне настанак ‘католичанске цркве’“[23]. Поднаслов 2. Поглавља гласи: Утицај јединства у Евхаристији и у Епископу на формирање Католичанске Цркве[24]. Црква је по својој природи, бићу и ипостаси саборна, и није могло бити времена када није била саборна, нити тренутка када је она „настала“ (постала), „образовала се“, „формирала се“. Од самог момента своје пројаве у времену, било да за њено рађање узмемо Тајну Вечеру, или, као што је уобичајено, Педестницу, она се објављује као Саборна (Католичанска) Црква. Она је саборна зато што су њено тело и Глава, тј. Христос, саборни: у Њему и њој се саборно сабирају нестворено и створено, нетварно и тварно; ипостас Цркве је саборна, јер је сабор многих ипостаси, почевши од божанске Ипостаси Богочовека Христа. Дакле, Црква је непроменљиво и вечно саборна. Зато незграпно и нетачно изгледа, на пример, следећа митрополитова мисао: „Напротив, из онога што је овде речено, очигледно да није замислива не само истоветност, него чак ни било каква веза између римскога духа и католичанства у Игњатијевом периоду, јер се католичанство рађа из свести помесне Цркве да она представља цело Тело Христово“[25]. Није, дакле, према митр. Јовану, саборност својство Цркве као Тела Христовог, већ се она родила у свести Цркве да је она Тело Христово! У времену се не може говорити о рађању, настанку, образовању саборности Цркве, већ само о њеним пројавама кроз разне елементе, чиниоце, као што то исправно говори митрополит, у реченицама после претходне: „Спољашњи чиниоци који изражавају ту свест јесу превасходно и суштински света Евхаристија као Тело Христово и Епископ, који њу приноси (‘заједно са свештенством и ђаконима’). Они представљају несумњиве историјске изразе саборности, које 1. Климентова не уводи, али их током кризне епохе подржава, као што смо видели кроз историју Цркве“[26], уз примедбу за прву реченицу, да Евхаристија и епископ не изражавају свест, већ су израз бића Цркве.

Исто тако, на основу реченог, не може се, као што то чини митр. Јован, говорити о развоју њене саборности. На пример: „Таква свест, која преставља један од одлучујућих ступњева у развоју црквене саборности, почиње код Иполита а завршава се код Кипријана“[27]. Последица развоја саборности, према митрополиту, је „покатоличење“ Цркве, који он користи више пута[28], с тим да није најјасније шта под њим подразумева. Изгледа, судећи по примеру који ћемо навести, да под „покатоличењем“ сматра прелазак од помесне ка саборној Цркви. Митр. Јован погрешно тумачи Посланицу Смирњанима Св. Игњатија, у којој се, иначе, по први пут користи израз „саборна Црква“, вештачки правећи антитезу помесна и саборна Црква, као доказ своје поставке. Он пише: „…То је сажето у тврдњи ‘где је епископ, тамо је и народ’, односно помесна Црква. Али, том закључку Игњатије додаје и поређење: ‘као што тамо где је Исус Христос, тамо је католичанска Црква’. Шта значи оно ‘као што’, које је уметнуто између помесне и ‘католичанске’ Цркве? Да ли то уводи једну стварност која је другачија од оне која је претходила или представља израз исте ствари али у другачијем виду? Са књижевног становишта и једно и друго је могуће. Речи ‘као што’ могу да значе или да се помесна Црква сједињује око Епископа, а Католичанска око Христа, или да помесна Црква представља стварност управо као и Католичанска Црква. Према томе, из уско ерминевтичког метода није могуће извести никакав позитиван закључак. Потребно је то место сместити унутар најопштијих оквира Игњатијевог схватања (што представља шири ерминевтички метод), а затим и у историјску стварност његове епохе (што је историјски метод), да би се извели позитивни закључци“[29]. Полазећи од тога да се Црква временом развија и расте од помесне до католичанске (у смислу најприближнијем васељенска), он погрешно тумачи, тј. види у народу помесну, а у католичанској васељенску Цркву. Пребивајући у простору и времену историје, митрополит не може да схвати онтолошко-есхатолошки смисао мисли Св. Игњатија, и разликује се од њега у поимању израза католичанска: за светитеља он означава онтолошко-ипостасно својство саборности Цркве, док је за митрополита он ираз, не њене свеобухватности у свим временима, просторима, ипостасима, и, коначно, у есхатологији, већ само њеног просторног простирања у конкретном времену. Св. Игњатије је јасан: будући да је епископ икона Христова, онда се око епископа окупља народ (Божији), као што је око Исуса Христа сабрана и сједињена саборна Црква. Осим истакнуте једнакости односа епископа и народа са односом Христа и саборне Цркве, наглашена је и разлика: око једног конкретног епископа сабран је један конкретни народ (сабор конкретних ипостаси) једног конкретног времена и простора (града), док је око Христа сабрана сва саборна Црква – Црква свих спасених ипостаси, свих времена, простора и народа. Дакле, Св. Игњатије јасно разликује историјску епископоцентричност Цркве од њене онтолошко-есхатолошке христоцентричности, која се пројављује и објављује и у свим конкретним Цркава као епископоцентричност, као народа Божијег сабраног око епископа. То, међутим, не одговара поставки митрополитове студије, и зато он тумачи светитељеве речи на начин на који се оне могу уклопити у његов унапред осмишљен и оформљен систем. Зато, изгледа, по њему, „покатоличење“ Цркве, зато што је она Тело Христово, представља њена пројава кроз јединство у Евхаристији и у епископу, јер при крају каже: „На тај начин, ‘покатоличење’ Цркве завршава у ланцу: воља Оца – воља Исуса Христа – воља Епископа. Католичанска Црква је цела Црква из тог разлога што поседује целога Христа[30]. Али и помесна Црква је исто тако католичанска, јер кроз свету Евхаристију има целога Христа. Епископ, као онај ко је непосредно повезан са светом Евхаристијом, представља помесну Цркву на исти онај начин на који цео Христос представља саборну и католичанску Цркву. Међутим, пошто се и цео Христос и Епископ повезују са Црквом у светој Евхаристији, саборна или католичанска Црква се налази тамо где је света Евхаристија и Епископ“[31]. И нама само преостаје да закључимо да је Црква саборна зато што у њој постоје Евхаристија и Епископ! И још додаје: „Према томе, ни васељенска свест ни полемика против јереси не могу да објасне настанак ‘католичанске цркве“… Према томе, помесна Црква није Католичанска кроз свој однос према ‘васељенској’ Цркви, већ због присуства у њој целога Христа у једној Евхаристији, којој је епископ на челу“. Поново митрополит, за разлику од Св. Игњатија, који наглашава и сличност и различитост односа Христа и Цркве и епископа и Цркве, у потпуности поистовећује њихов однос са Црквом. Он, наиме, изједначава сједињење Христа са Црквом и сједињење епископа са Црквом: „међутим, пошто се и цео Христос и Епископ повезује са Црквом у светој Евхаристији“; и из те погрешне премисе изводи погрешан закључак: „саборна или католичанска Црква се налази тамо где је света Евхаристија и Епископ“. Није исто повезивање Христа и епископа са Црквом у Евхаристији: Христово је непосредно, а епископово је посредно, и то управо посредством, или преко Христа. А „саборност или католичанство“ (нејасан однос) Цркве није последица постојања Евхаристије и епископа, већ обратно: зато што је Црква саборна, постоје у њој Евхаристија и епископ. Упорно, дакле, митрополит изводи погрешне закључке, зато што жели да еклисиолошко богословље ране Цркве уклопи у своју погрешну поставку о томе да јединство Цркве за свој извор, а не објаву и потврду, има Евхаристију и епископа. Осим тога, митрополит догматски и методолошки греши правећи опозицију помесне и саборне Цркве, уместо да нагласи супростављеност (и јединство) помесне и васељенске Цркве. Ово се догађа зато што меша, тј. не раздваја при разматрању два плана: онтолошко-есхатолошки и историјско-административни. Понављамо, Црква је по свом бићу, природи и ипостаси саборна, и у историји и у есхатону, а помесна је и васељенска само по свом географском устројству, и то само у историји; у есхатону се укида привремено њено помесно и васељенско устројство. Све ово митрополит чини само да би доказао своју тезу о јединству Цркве у прва три века у Ехваристији и епископу. Разумљиво, с обзиром на приказане методолошке и богословске грешке, и закључци морају бити проблематични.

Дошли смо до критике основне митрополитове тезе. Читава његова студија се заснива и гради на епископоцентричности Цркве, то је и суштински њен закључак, али и недостатак[32].

На многим местима се у студији помиње или разматра питање Личности Христа у Цркви, Његове улоге у њеном јединству. У уводим напоменама се, на пример, каже: „…Управо та претпоставка објашњава због чега новија црквена историјографија, у својим изучавањима проблема јединства Цркве, скоро никакав значај не придаје личности Господњој и после Његовог сједињења кроз Евхаристију“[33]; „Ако се јединство Цркве схвати пре свега као јединство у личности Христовој, као сателовљење са Њим и Његов пораст или саздање, полазиште за истраживање јединства Цркве не припада горњим антитетским схемама… Питање је друго и тиче се нашег полазишта у схватању Цркве и њеног јединства: да ли је исправно да започнемо од феномена Цркве као ‘заједнице’ или од појма личности Христове као Ваплоћеног Логоса, која у себи садржи ‘многе’“[34].

За поимање христологије, везано за тему којом се бави митрополит, битан је следећи пасус: „Али, уколико прихватимо христолошко поимање Цркве, тада, као најзначајнија последица за изучавање јединства Цркве, одмах искрсава потреба да се то јединство посматра пре свега као светотајинско, односно као сателовљење људи у Христу. За историјско истраживање то значи обавезу да се започне од питања: како се у простору и времену пројављивало то сателовљење људи у личности Христовој, а нарочито после Његовог Успења на небеса? Али управо то питање, до којега доводи христологија, а самим тим и светотајинско поимање Цркве, само по себи показује потребу да свако историјско истраживање ране Цркве започне од свете Евхаристије“[35]. Личност Христова, дакле, доводи до Евхаристије, а пошто се питање јединства истражује „у простору и времену“, а Христос се Успео[36], онда нема више потребе истраживати место и улогу Његове Личности у Евхаристији, нарочито зато што Његово место у Евхаристији, „у простору и времену“, заузима, разумљиво, епископ: „Схватање Евхаристије као превасходно историјског сателовљења Цркве у Христу, оствареног у простору и времену неизбежно нас доводи и до изучавања Епископа као средишта јединства у свакој Цркви. Историјско истраживање не посматра Цркву само као врхунску заједницу свакога од верника са Богом у Христу, већ и као хоризонтално узајамно јединство чланова Цркве, кроз које обавезно треба да дође и до заједнице са Богом свакога појединачно. Због тога историчар не испитује Евхаристију толико као ствар, колико као дело (πρᾶξις); не толико као заједницу ‘у светим’ (стварима), колико као заједницу ‘светих’, која се, тако, изражава кроз евхаристијско сабрање, чије видљиво средиште и глава је увек био Епископ, као ‘предстојатаљ’ и ‘онај који приноси’ (дарове)“[37]. Израз „превасходно историјског“ упућује, прећутно, да се „сателовљење Цркве у Христу“, осим у историји, „у простору и времену“, врши и ван простора и времена, у вечности, у Царству Небеском. Исто тако, и израз „видљиво средиште и глава“ указује, опет прећутно, да постоји и невидљиво средиште и Глава Евхаристије, а то је Христос. Иако митр. Јован врши историјско истраживање јединства ране Цркве у Евхаристији и у епископу, требало је да потпуно јасно, детаљано и на једном месту изложи читаву богословску истину о односу Христа, Евахристије и епископа, не само у историји, већ и на плану есхатона, не само у историјској, већ и у небеској, тачније небеско-историјској Цркви, и да нагласи да првенство припада невидљивом, односно да је видљиво само икона невидљивог, да свака Литургија у исторји, која је заправо једна једина Литругија, почиње објавом и благосиљањем Царства Пресвете Тројице, и да је она видљива, у историји, пројава тога Царства. Требало је да јасно каже да је епископ икона Христа, да када служи Литургију да се облачи у Христа, да је он икона Главе Цркве, да је он икона средишта Цркве. Он је то, међутим, учинио тако што је делове читавог овог богословља разасуо као нешто другостепено, од успутне важности, по свом раду, провлачећи, међутим, доследно и непрекидно управо нит идеје да Црква има своје јединство у Евхаристији и у епископу. И док читалац стигне до краја рада, заборави да је реч о истраживању јединства у историји, и онда остаје само половична и привремена, не потпуна и вечна, истина, да Црква уистину за своје средиште и јединство има Евхаристију и епископа. Тако се на вешт начин потискује, и на крају, истискује Христос из Свога места као основа, средиште и Глава Цркве, која је Његово Тело.

Добро богословље митр. Јована о Христу као Глави Цркве и епископу као икони Христовој, махом су коментар светоотачке еклисиологије Посланица Св. Игњатија, Тертулијана и Св. Кипријана. Нема их пуно. Четири у расправи и још једно у Закључку[38]: „На сличан начин је и Еписоп, као што ћемо то ускоро видети, схватан као онај који заузима ‘место Божије’ и као ‘икона Христова’. На тај начин Христос остаје једини служитељ и једини који има власт у Цркви. Служитељи немају другу власт, него само као иконе и представници Христови“[39]; „Такво је било место које је од самог почетка заузимао Епископ као приносилац божанске Евхаристије и због тога је Црква и гледала на њега као на икону и образ Божији или Христов“[40]; „Једино средиште тога јединства, за Цркву онога времена, представља Исус Христос“[41]; „Кроз такву свест о јединству, Црква прва три века је као једино средиште јединства католичанске Цркве широм васељене признавала Господа Исуса Христа. Са Њим су дужни да се поистовете ‘епископи одређени по свим крајевима’, и Њега на мистичан и стваран начин потпуно и саборно представља сваки Епископ, који началствује на светој Евхаристији, кроз коју се у сваком месту открива Црква Божија“[42]. И само ова места су била довољан разлог да митрополит да одговарајући и прави наслов своме докторату: Јединство Цркве у Христу, изражено у Евхаристији и у епископу у прва три века.

Чим се, међутим, удаљи од текстова извора и отпочиње са својим разматрањима, митрополит не богословствује правилно. Навешћемо нека од тих места. „Према томе, Игњатије не оклева да иде до повезивања Епископа и Исуса Христа. Господ се назива ‘епископом’. Све што се збива са видљивим Епископом Цркве, преноси се на невидљивог Епископа, Исуса Христа. Епископ представља „образ“ и икону или чак самога Оца, и то икону и образ не само у символичком, већ и у реалном смислу“[43]. Не преносе се збивања са иконе на прототип, већ обратно. Јер да је у питању обратни смер, као што представља и тумачи митр. Јован, онда је Христос икона епископа, што се, нажалост, по неким местима његовог богословља да закључити.

Сличан, погрешан смер преноса слика, од иконе ка прототипу, митр. Јован понавља још једном: „У визији Откривења све се врти око жртвеника који се налази пред престолом Божијим. Испред њега стоји мноштво спасених, а кружно око престола двадесет четири презвитера. Та метафора је очигледно преузета са евхаристијског скупа на коме је Епископ седео на свом престолу жртвеником, док су око њега кружно стајали свештеници, а испред њега народ“[44]. Ако би митрополит био у праву, онда је Св. Ап. Јован Богослов имао виђење непостојеће сцене, створене само за ту прилику, и онда би та сцена била метофора реалне Евхаристије на земљи. Онда Откривење, или макар само наведени део, не би био истинит, зато што би био измишљен. Пре ће, међутим, бити да је Св. Апостол имао виђење небеске стварности, која је прототип земаљском изразу-Евхаристији. Зато што је небеско вечно, а ово земаљско привремено, уз напомену да однос између небеске и земаљске Евхаристије није иконичан, као ни и у њеним даровима, јер се ради о једној служби Божијој.

Или: „Епископ, као предводник једног и јединог евхаристијског сабрања и приносилац евхаристијских дарова у име тог сабрања, седео је на ‘месту Божијем’, а његов престо је представљао живу земаљску икону небеског престола Божијег, будући да земаљска Евхаристија није била ништа друго него истински образ небеске службе Богу. Он је својим рукама приносио Богу Тело Евхаристије, у коме се сједилила целокупна Црква која је у том месту. Према томе, кроз њега су сви чланови и ‘делови’, односно редови Цркве ступали у најзначајнии облик свога односа према Богу, у свету Евхаристију. Кроз његове руке је, дакле, долазило спасење члановима Цркве“[45]. Прва реченица је добра до последњег њеног дела. Као што смо рекли, између небеске и земаљске Литургије нема иконичног односа, то је једна Литургија, па се зато не може рећи „да земаљска Евхаристија није била ништа друго него истински образ небеске службе Богу“. Даље, док у првој реченици митрополит исправно говори како је епископ „приносилац евхаристијских дарова“, дотле у следећој погрешно тврди је он „својим рукама приносио Богу Тело Евхаристије“. Епископ, наиме, приноси дарове, а не Тело Евхаристије, које Бог освештава и враћа Цркви као тело и крв Христову, којим се причешћују верни – Тело Цркве, Тело Христово. Епископ Тело Ехаристије, тј. Цркву, дакле, не приноси, већ предводи. Неисправна је и следећа тврдња да су „кроз њега“, кроз епископа, сви чланови Цркве ступали у свету Евхаристију. Не „кроз њега“, него њим предвођени. У свету Евхаристију, као однос верних према Богу, они ступају „кроз“ и „преко“ Христа. Опет појава хипер-епископизма код митр. Јована, којим се Христова онтолошка својства погрешно приписују и предају богослужбеним службама епископа. Разумљиво је, отуда, да је и последња реченица нетачна: не долази кроз руке епископа спасење члановима Цркве, већ преко његових руку, зато што епископ није давалац, већ преносилац спасења верних.

Навешћемо још нека места погрешног богословствовања митр. Јована о месту и улози епископа у Цркви, као потврде његовог пренаглашеног епископоцентричног богословља, које, разумљиво, иде на штету христоцентричног бића, природе, и ипостаси Цркве. Тако, рецимо, он пише у Предговору другог издања на грчком: „На жалост, у свести многих православних се уврежило схватање да је епископ у суштини управитељ, и да у литургијској служби, а нарочито у светој Евхаристији, он није личност која сачињава Свету Тајну, већ је углавном украшава, и кога позивају да својим присуством и одеждом ‘улепша’ целу службу“[46]. Ако је превод тачан (није нам доступан изворник), онда се за епископа не може рећи да он „сачињава“ Евхаристију; то се може рећи само за Христа, јер само Његово тело и крв „сачињавају“, чине, јесу суштина и језгро Св. Евхаристије.

Или пример из Закључка: „Очување и образовање јединства Цркве у божанственој Евхаристији и у Епископу, као што смо видели, имало је своје претпоставке и развој. Није могло бити другачије, будући да Црква живи и креће се у простору и времену као историјска стварност. Међутим, вероватно ниједна друга историјска чињеница није била толико нераздвојиво сједињена са неизменљивом природом Цркве као што је то било њено јединство у Евхаристији и у Епископу. Због тога ниједна друга чињеница није на тако трајан и одлучујући начин утицала на историјски живот Цркве и подарила јој тако темељне и стабилне облике као то јединство“[47]. Опет се понавља погрешно стављање епископа на Христово место. Пре свега, не образује се јединство Цркве у божанској Евхаристији и у епископу, већ се у њима и њима оно само изражава и потврђује. Јединство Цркве је својство њене природе, бића и ипостаси: она је јединствена зато што је Једна и Саборна. Исто тако, као што се јединство Цркве не изражава ни превасходно нити само у Евхристији и у епископу, тако ни то јединство Цркве у Евхаристији и епископу није „толико нераздвојиво“ сједињено „са неизменљивом природом Цркве“ због тога што се оно изражава кроз и у Евхаристији и епископу, већ зато што је оно својство природе Цркве. Самим тим, ако се има речено на уму, ни последња тврдња није тачна, или у потпуности тачна. Наиме, није „то јединство“, изражено у Евхаристији и у епископу, утицало највише на „историјски живот Цркве“, већ само то јединство, као својство природе, бића и ипостаси Цркве.

Према томе, због недовољне наглашености да живот Цркве у историји своје извориште и испуњење има у есхатону, односно богослужбено и административно устојство њено јесте израз њеног бића, природе и ипостаси; другим речима, пренаглашавање историјске стварности Цркве, њеног тела, на рачун и штету њене есхатолошке онтологије, тј. душе, од стране митр. Јована, довеле су до погрешног давања предности ономе што је привремено, на рачун и штету онога што је вечно, и преко тога, до погрешног стварања утиска да је јединство Цркве евхаристијо- и епископоцентрично, што је супротно истини да она извориште и увориште свога јединства има у христоцентричности, у јединственој и саборној сабраности многих око Једног, чије је Тело Тело Цркве, и Који је њена Глава.

Непотпуна истина није исто што и потпуна истина. Истина о томе да је Црква у прва три века изражавала (не и црпила) своје јединство у Евхаристији и у епископу није потпуна истина, па је и самим тим и мањкава. Пуна истина за наведену тему би била, да је Црква у три прва века, али и у све касније векове, па чак и у векове векова, своје јединство почетно и трајно изражавала и образовала у правој вери и Крштењу, а потом чувала и предавала током векова јединством и у Евхаристији и у епископу, с тим да се то јединство у Евхаристији преноси и у векове векове, јер Царство Небеско јесте вечна Евхаристија, а у епископу се не преноси у вечност. Битно је, дакле, било да је све ово нагласио митр. Јован. Због своје мањкавости, тј. недостатака, његов докторат се може прихватити као делимична и непотпуна еклисиолошка и догматска истина Православне Цркве. Та мањкавост умањује вредност непотпуне истине и ствара простор, захваљујући нереченом, за даље развијање непотпуне истине. Управо се ово друго догодило у богословљу митр. Јована: на овако мањкавој епископоцентричној еклисиологији доћи се касније његово богословље првог[48]. Ово је логичан развој погрешног усмерења, који у многоме подсећа на папистичку еклисиологију, и временом води ка њој. Давање на богословском плану епископу својстава и улоге који припадају Христу, теоријска су основа и претходница примене и преображаја тих својстава у права и власт епископа у практичном животу, који му суштински не припадају. Такво је, на пример, тренутно, а заправо већ дуготрајно, ангажовано и програмско богословље првог богослова Цариградске патријаршије.

На ово, на пример, поред реченог, упућују и, наизглед, неважни детаљи, попут, рецимо, овог, такође из студије који разматрамо: „Код клира наилазимо на јасно разликовање трију свештеничких ступњева (епископ, презвитер, ђакон), као и на ниже клирике, са одређеном пуномоћи свакога од њих. Сви они зависе од Епископа и дужни су да му се потчињавају. Када је он одсутан, и презвитери и ђакони могу да приме заповест да га замењују у његовим надлежностима и у његовом делу. Међутим, када је он присутан, они имају право само да му се покоравају. Народ је, исто тако, дужан да се покорава клиру, а нарочито епископу“[49]. То је ехо реченице Св. Игњатија из његове Посланице Ефесцима: „Старајмо се, дакле, да се не противимо Епископу, да бисмо Богу били потчињени“ (5, 2-3)[50], која у тумачењу митр. Јована добија сасвим други смисао: „А док говори о томе да онај ко не учествује у светој Евхаристији бива горд, одмах додаје да ради избегавања гордости треба да се потчинимо Епископу“[51]. Дакле, заповест Св. Игњатија да се верни не противе епископу, да би тиме били „потчињени Богу“, код митрополита постаје позив за „потчињавање епископу“! Поново оно што припада Богу, преноси на епископа. Осим тога, горе наведени изрази и њихов дух су прилично посветовњачени. Овако описани односи између три ступња клира и народа више одговарају правном устројству и односима неке светске организације или заједнице. Тамо су свеза хијерархије „зависност“, „потчињеност“ и „покорност“, који су изрази односа господара на једној, и слугу или робова на другој страни. Није тако у Христовој Невести, за коју је Он положио Свој живот, и Који је Својим ученицима, а преко њих читавој Цркви, дао заповест љубави (Јн. 13, 34). Дакле, свеза хијерархије у Цркви нису робовска и слуганска „зависност“, „потчињеност“ и „покорност“, већ очинска и синовска љубав и послушност. Сам Христос није био „потчињен“ нити „покоран“ Богу Оцу, већ је био послушан, и то „био послушан до смрти, и то до смрти на крсту“ (Флп. 2, 8). „Зависност“, „потчињеност“ и „покорност“ подсећају, исто тако, на слово и дух папистичке еклисиологије, где су сви зависни, покорни и потчињени првоме, који је, уз то, и непогрешив. Велико се, дакле, открива и препознаје у малом.

Сличног је духа и следећа митрополитова реченица: „Тај текст (…) пружа потпун опис евхаристијског сабрања на коме господари Епископ, са свештеницима који су скоро неприметни“[52]. Дакле, епископ господари, а свештеници и ђакони су „зависни“ од њега, „потчињени“ су му и „покорни“, и зато „скоро неприметни“…

Свака, дакле, секуларизација, макар и најмања – а од такве су обично и почиње – води ка, и у крајњој линији, до папистичке, тоталитаристчке, пре идеологије него еклисиологије. Нажалост, докторат митрополита Јована, има исувише елемената, несветоотачки објашњених и програмски систематизованих, једне такве посветовњачене еклисиологије. Из историје Цркве на западу је већ познат почетак те замена Богочовека човеком, а из Светог Писма знан је и њен крај на истоку. Пут од епископа уместо Христа, преко викариуса до антихриста јесте временски дуг, али догматски кратак.
За крај, треба још приметити оно што је примећено и за остале либерално-модернистичке богослове 20. века – постојање раног и позног Ј. Зизијуласа. Као и о. Г. Флоровски, еп. Атанасије (Јевтић) и митр. Амфилохије (Радовић), и он је историчнији, православнији у раној, а есхатологичнији и екуменистичкији у позној.

На крају вратићемо се запажању с почетка. Рекли смо да ученост митр. Зизијуласа, показана у његовом докторату, плени, засењује. Реч је, међутим, о недостатку а не о врлини рада. У питању је, наиме, светски дух, дух сујете. Ово иде уз чињеницу да се од Светих Отаца, чија дела нису разматана као извор за студију, помиње само, и то једном, Св. Јован Златоусти[53]. Познато је правило да се вишком једнога прикрива мањак нечег другог, најчешће вишког нечега што је спољашње, формално, треба прикрити недостатак или мањак онога што је суштинско. Тако је и у случају митр. Јована вишак, пренаглашена ученост, требало да прикрије недостатак православног духа и вере, светоотачког предања. Зато се за његово богословље у овој студији може рећи да је то слово које припада овом свету, мртво слово, слово које не васкрсава ни његовог писца, ни оне које га читају. Сасвим би другачији био резултат да је, уместо епископоцентричности, за средиште свога рада имао христоцентричност. Јер епископ не васкрсава, већ Христос: Лазаре, изиђи напоље! (Јн. 11, 43). Зато не чуди што је касније митр. Јован стигао до, као што смо је назвали, онтологије смрти: „Рекао бих да Адам није имао осећање смрти, већ да је имао реалност смрти, пошто је она била ту. Смрт је повезана са творевином; чим је нешто створено, оно је смртно“[54].
„Јер из срца излазе зле помисли…“ (Мт. 15., 19).

Архимандрит др Никодим (Богосављевић)

———————————

[1] Зизијулас Ј. (митр.), Јединство Цркве у Светој Евхаристији и епископу у прва три века, превод: С. Јакшић, Нови Сад 1997.

[2] Исто, 7.

[3] Св. Теофилакт Охридски, Тумачење Прве посланице Светог Апостола Павла Коринћанима, Тумачења Дела Апостолских, и Посланица Римљанима и Коринћанима, превод: А. Пантелић, Београд 2004, https://svetosavlje.org/tumacenje-prve-poslanice-korincanima-svetog-apostola-pavla/2/ (30. 12. 2017.).

[4] Сабор свештеника и монаха Грчке: Нова eклисиологија Патријарха Вартоломеја, https://stanjestvari.com/2014/12/07/%D1%81%D0%B0%D0%B1%D0%BE%D1%80-%D1%81%D0%B2%D0%B5%D1%88%D1%82%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D0%BA%D0%B0-%D0%B8-%D0%BC%D0%BE%D0%BD%D0%B0%D1%85%D0%B0-%D0%B3%D1%80%D1%87%D0%BA%D0%B5-%D0%BD%D0%BE%D0%B2%D0%B0-e%D0%BA/#_ftn1 (30. 12. 2017.).

[5] Зизијулас Ј. (митр.), Јединство Цркве, 253.

[6] Исто, 254. Уз примедбу да нас од инославних, тј. јеретика, не деле расколи већ њихове јереси.

[7] Исто, 259.

[8] Исто, 260.

[9] Исто, 23.

[10] Исто, 42.

[11] Уп. исто, 151-178.

[12] Исто, 164.

[13] Уп. исто, 42-43.

[14] Исто, и нап. 1.

[15] Исто, 23-24, нап. 2 и 3.

[16] Наводили смо реченицу на стр. 42, у којој се помиње сједињење „у вери“ и „једном крштењу“ (Еф. 4, 5, 13).

[17] Уп., исто, 55-69, 97-102.

[18] Исто, 66.

[19] Иако су још Св. Кирило и Методије овај ираз превели са словенским саборна, преводилац упорно користи католичанска.

[20] Зизијулас Ј. (митр.), Јединство Цркве, 126-127.

[21] Исто, 121.

[22] Исто, 124.

[23] Исто, 137.

[24] Исто, 123.

[25] Исто, 142.

[26] Исто.

[27] Исто, 160.

[28] Исто, 135, 136 (два пута), 141.

[29] Исто, 131.

[30] Питамо ми: а какав је то „делимични Христос“, ако постоји „цели Христос“?

[31] Зизијулас Ј. (митр.), Јединство Цркве, 136-137.

[32] Уп.: Димитријевић В., Теологија или технологија, Г. Милановац 2009, 186-234.

[33] Исто, 29.

[34] Исто, 38-39.

[35] Исто, 40.

[36] Не постоји Христово Успење, већ Вазнасење на небо. Успење припада Пресветој Богородици.

[37] Зизијулас Ј. (митр.), Јединство Цркве, 43.

[38] Исто, 79, 89-90, 187, 194, 248. Једном помиње „христоцентричну стварност“, исто, 79.

[39] Исто, 79.

[40] Исто, 89-90.

[41] Исто, 187.

[42] Исто, 194.

[43] Исто, 135.

[44] Исто, 89.

[45] Исто, 245.

[46] Исто, 13.

[47] Исто, 243.

[48] Исти, Васељенска патријаршија и њен однос са осталим Православним црквама, превод: П. Шеровић, Теолошки погледи 1-4, Београд 1998, 59–66; исти, Примат у Цркви – православни приступ, превод: Т. Пауновић (ђ.), З. Матић (прђ.), Пожаревац 2014.

[49] Исти, Јединство Цркве, 164-165.

[50] Исто, 132.

[51] Исто, 134.

[52] Исто, 203.

[53] Исто, 215.

[54] Дискусија након предавања Митрополита пергамског Јована, Саборност 1-4, 2003, 117.

Извор: nikodimbogosavljevic.com