Оно што је данас видљиво јесте да су Цариград и помјесне Цркве њему подређене узеле један посебан приступ, једну постмодерну визију Цркве

Моћ успоставља „чињенице“. Вијест да је и Атинска архиепископија („Православна Црква Хеладе“) одлучила да призна тј. прихвати у заједништво „Православну Цркву Украјине“ није занимљива нити трагична само због њене важности унутар тренутне драме распада Православне Цркве каквом смо је до сада познавали на дневно-црквено-политичком нивоу. Она се донекле и очекивала и није изненадила познаваоце прилика и односâ у Православљу – када се односи између Москве и Цариграда поставе у раван расне солидарности, теорија крви и тла, Хеленâ и варварâ, сукоба моћи, више мора да нас изненади да нека врста обзирности није сасвим уклољена до сада. Али оно што се полако назирe јесте не само прекид у општењу између хеленофоних и славофоних помјесних Цркава и не само литургијско-канонска стабилизација геополитичких подјела православног свијета већ – и то је најтемљенија и најдалекосежнија подјела – трајна подјела у језику, појмовима, значењима и тумачењима која се све више назире и за коју је тешко рећи да ли ће се и када превазићи.

Јер Атина није признала да је под политичким утицајем и (можда) због сопствених етноцентричних фобија од „руске напасти“ прихватила да учествује у пројекту дезинтеграције руског идентитетског наратива унутар кога је Кијев неотуђиви дио полицентричности „Велике, Мале и Бијеле Руси(је)“ (било да тај иденитетски наратив поистовјетимо са идеологијом „руског свијета“ или не). Она није ни саопштила сопствену вазалност у односу на геостратешке центре моћи, вазалност која би јој била каква-таква апологија. Она је у суштини саопштила само једну темељну и утемељујућу чињеницу, херменеутички кључ на основу кога можемо да разумијемо стварност – она се позвала на „право Васељенске Патријаршије да додијели аутокефалију“ на основу кога је и Атина одлучила да призна „аутокефалију Православне Цркве независне Републике Украјине“.

Наравно, и у самој Хелади, као и у цијелом православном свијету постојаће дисонантни гласови који ће актуелизовати безбројна питања, од којих је можда оно о апостолском прејемству „ПЦУ“ најчешће постављено. Али оно што данашњу црквену кризу разликује од свих ранијих нису геостратешка дубина подјела ни слабост унутрашњег јединства Православне Цркве, која никако да успостави начин живог остваривања сопственог јединства (мимо пасивних концепција канонског и литургијског општења, које нам саопштавају које заједнице нису унутар њега, али не и како се односи између свих помјесних Цркава заиста остварују – ако бисмо у маниру комунистичких парола рекли да је начин остваривања јединства свих помјесних Цркава могуће поиствовјетити са саборношћу, тиме ћемо само разобличити чињеничност одустајања од тог начела у стварности Православне Цркве: ако смо све-саборна Црква – гдје су нам редовни сабори свих помјесних Цркава?) Оно што је данас видљиво јесте да су Цариград и помјесне Цркве које су пристале или ће пристати на његово виђење начина постојања Православне Цркве узеле један посебан приступ стварности, једну у суштини постмодерну визију Цркве, тачније: остварење идеје примата у постмодерном кључу и контексту.

Али, (не)стрпљиви читалац, несклон да повјерује било чему што у наслову и тексту подразумијева разметање похабаним жаргонским поштапалицама хуманистичких дисциплина (међу које „пост-модерна“ и „пост-модерни“ одавно спадају), пропустиће да увиди да овдје није по сриједи „ушминкавање“ једног теолошког текста. Управо супротно: овај спис не пишем да би био „постмодеран“ већ да бих указао на то да је без приступа бар елементарним идејним поставкама постмодерне немогуће схватити понашање Цариградске патријаршије.

У чему се огледа пост-модернизам црквене драме која је започела (или се актуелизовала) одлуком Фанара да се „ПЦУ“ најприје подари „аутокефалија“, а да се затим тај чин додатно легитимише акцијом у којој ће остале помјесне Цркве вољно-невољно (солидарношћу или пријетњом) прихватити тај чин.

Појмови не значе оно што значе. Једна од одлика пост-модернизма јесте вјеровање у испразност појмовности као такве: како моћ успоставља читање, језик не располаже очигледношћу. Слика сломљеног свијета унутар кога не постоји стабилност која и сама није привремени производ моћи и конвенционалности подразумијева да је моћ та која не само налаже како ћемо тумачити чињенице већ и појмове. Добро и зло, истина и лаж – све су то конструкти, стварности релативне попут било које друге. Испражњени од значења, појмови тако могу бити потпуно лишени релевантности. Деконструисани, они могу бити изнова конструисани као своја супротност: нечија истина је туђа лаж.

Какве везе ово има са теологијом Цариградске патријаршије? Најнепосредније могуће. Погледајмо Томос о аутокефалији издат „ПЦУ“:

„… Уз горе речено, објављујемо да Аутокефална Црква у Украјини за своју главу познаје Најсветији Апостолски и патријаршијски Престо, управо као и остали патријарси и предстојатељи, и има, са другим канонскм обавезама и одговорностима, као своје најпревасходније послање (= мисију) очување наше православне вјере неокрњеном као и ненарушеног канонског јединства и заједништва са Васељенским Патријархатом и другим помјесним Православним Црквама… У случају већих питања црквене, догматске или канонске природе, Његово Блаженство Митрополит кијевски дужан је да се, у име Светог Синода његове Цркве, обрати нашем најсветијем патријаршијском и васељенском Престолу, тражећи његово ауторитативно мишљење и поуздано разумијевање, док ће права Васељенског Престола над Егзархатом и свештеном ставропигијом бити неокрњена.“

Овдје већ долазимо до једног проблема конструкције стварности: иако је Вартоломеју Архондонису сасвим јасно да Престо на коме сједи остали „патријарси и предстојатељи“ не признају као своју „Главу“, он сматра да у избору између чињеничности која јесте и конструкције једне нове стварности која је у суштини лажна он има моћ да лаж констатује као истину, те да сасвим изокрене поредак вриједности. Ова моћ да се игнорише онај други није пост-модерна. Она лежи у основи идеје римског примата унутар које „Петров наслиједник“ врши своју „службу“ чак и над помјесним Црквама и људима који му то не признају и не желе. Међутим, док је први Рим морао да легитимише сопствене тежље бар низом историјских фалсификата (од којих је Константинова дароваоница најпознатији), Други Рим своје претензије пост-модернистички не заснива толико на документима колико на тумачењима (сходно ничеанском начелу да не постоје чињенице него тумачења). А ако се „чињеничност“ успоставља из тумачења, јасно је да чињеничност као таква не значи ништа.

Свакоме здраворазумски резонујућем човјеку са пристојним познавањем православног богословља упада у очи да се у исто вријеме спомиње аутокефалија (потпуна црквена незавинсот од спољашњег утицаја) док оно што се у ствари „дарује“ ПЦУ јесте нешто мање од аутономије. Читав томос би, у смислу формалне логике, могао бити посматран као бесмислица (реченица: „Уз горе речено, објављујемо да Аутокефална Црква у Украјини за своју главу познаје Најсветији Апостолски и патријаршијски Престо“ [Προσεπιδηλοῦμεν τοῖς ἀνωτέρω ὅτι ἡ ἐν Οὐκρανίᾳ Αὐτοκέφαλος Ἐκκλησία γινώσκει ὡς κεφαλὴν τὸν Ἁγιώτατον Ἀποστολικὸν καὶ Πατριαρχικὸν Οἰκουμενικὸν Θρόνον] представљала би врхунац тог бесмисла и противрјечности). Али ова бесмисленост није случајна: она је постмодерна – аутокефалија није оно што аутокефалија јесте већ оно што Цариград нуди као аутокефалију.

Значење једног појма се не успоставља ни унутар њега самог, ни унутар досадашње рецепције, већ унутар онога што је Цариграду (његовој аутентичној самозаљубљености и геополитичким налогодавцима) потребно као значење. Оно може бити бесмислено, али смисао не постоји инхерентно већ се ситуационо успоставља сваки пут изнова, према потреби. Ту, заправо, и постоји једна не-случајна симбиоза, политичка и херменеутичка, лабавих и још не-готових идентитета и Цариграда – не само историјске чињенице већ и институције могу и морају бити подвргнуте диктатури нових, наметнутих значења, значења која постоје и која су релевантна (само) у моменту док их успоставља Сведржитељ моћи. И зато је оно за шта се Цариград побринуо јесте суштинска моћ – а то није (банална) моћ да се фанарски епископи питају о расподјели новца међу кијевским архијерејским намјесницима већ моћ да се располажетумачењем чињеница и институција: ПЦУ ће тако заувијек остати херменеутички клијент „Мајке Цркве“.

Крај историје: сјећање које се укида И зато је моћ коју Цариград тражи за себе у суштини постмодернистички демонска. Она тражи непрекидну флуидност, једно постојање унутар кога све може бити и не мора, а шта јесте успоставља само Један Располагач тумачењима. Иако Москва има и војну, и демографску и црквено-политичку и финансијску моћ која је често неделикатна и сирова, бљештава и одвећ самоувјерена, она у суштини остаје банално мала спрам захтијева који успоставља Фанар. Она тражи да се њена величина препозна некако самоочигледно као моћ, али она нема амбицију да успостави сталну флуктацију чињеница и институција унутар које би остала само способност Једног да успоставља и убија друге у оном достојанству које Једном одговара. Идеја да су већ остварене аутокефалије СПЦ, БПЦ, Румунске ПЦ итд ствар и сама подложна измјени и тумачењу, да се можемо договорити да ли је прије 800 година Свети Сава добио аутокефалију или је она успостављена тек 1879 – тако нешто нећете чути било гдје осим у постмодернистичком наративу Фанара. Али значење историје се не успоставља уназад, из данашњег ангажованог тумачења ка самим чињеницама само када су у питању давно прошли догађаји.

Специфичност цариградске постмодерне идеологије јесте у томе да је она у стању да нам сугерише да је Моћ Тумача = Мајке Цркве таква да може да успостави наше колективно сјећање на догађаје од прошле године. Фанар нам данас сугерише да је Украјина одувијек била његова канонска територија, да исти човјек – патријарх Вартоломеј – није и сам потврђивао анатеме Филарету Денисенку итд. Опет: ту се она нашла на заједничком тлу са новоствореним иденитетским пројектима. Као што се данас нико у Кијеву више не сјећа времена када су на Хрешчатику 9.маја парадирали ветерани Црвене армије (чије је антифашистичко наслијеђе бар до Евромајдана жељела да наслиједи и Украјина) а не ветерани ОУН УПА, тако се и данас нико у Цариграду не сјећа себе из времена прије јесени 2018. године. Тај наркотични доживљај флудине стварности унутар које нема идентитета (= истости) ни са самим собом подразумијева једно лудачки непрекдино и неселктивно бирање између (квази) реализма и имагинарног.

И ту долазимо до постмодерне инструментализације „реалног“ и „имагинарног“. До још једног парадокса. Наиме, када, рецимо, Фанар успоставља политичку реалност Украјине као разлог за давање „аутокефалије“, он успоставља легитимитет питања о политичкој реалности као таквој као критеријума за црквено организовање. Ако је политичка реалност једини или чак одлучујући критеријум, онда је пројекат украјинске аутокефалије оправдан у истој мјери у којој је оправдано становиште према коме Цариград јесте Истанбул, град у Републици Турској. Овако: „имагинарни“ Константинопољ повлачи „црквено-мисијске“ потезе вођен „реалношћу“ независности Украјине. Трајност се чува за себе јер, и поред свега ругања историји када изврће чињенице, Моћ није спремна да преда своје утемељење релативизму са којим посматра све око себе. „Нови Рим“ стоји и траје и када га нема: Украјина, као и све остало, ту су у епизодним историјским улогама. Историја је поље на коме они који траже потврду у данашњем Цариграду/Фанару/Новом Риму могу добити само епизодне улоге. Моћ је систематски херменеутички непоштена, али она за то не мари, јер себе доживљава као Моћ – она нам каже да се можемо договорити шта се десило 1219, 1767 или 1879, можемо чак пристати на масивну халуцијацију, паралелну стварност у којој она није промијенила став 2018. у односу на 2017, али она никада неће дозволити да се запитамо: гдје је стварност из 1453?

Постоји својеврсна демоничност пост-модернистичког подухвата. Он је добро погодио колико је људско биће трагично подјељено у палом свијету у коме бивствује, колико су све везе и институције подложне промјенама. Али постмодерна је од палости начинила религију, од фрагментараности палог свијета – прећутно мјерило и норму, подсмијавајући се свакој норми из цјелине. Деконструишући „наративе моћи“ она се тајно клањала моћима Моћи, насиљу над човјеком. И зато је она демонска. И зато је она само-укидајућа.

Цариградска патријаршија, у својој опијености постмодернистичком Моћи да успоставља историју и појмове, укида саму себе. И зато је врло битно да јој се не вјерује. Да се Цариград одбрани од себе самог, од постмодерне ангажоване квази-теологије Цариградске патријаршије. Цариград није Фанар, Фанар није Цариград.

На основу чега може Цариград да утемељи своју моћ да не само координише односе међу Православним Црквама и посредује тамо гдје је посредник потребан, да предсједава као „први међу једнакима“ (што му све по Предању припада), већ и да буде „први без једнаких“ у небулозним фантазијама митрополита Елпидофора, да додјељује аутокефалије без консултације са било којом другом помјесном Црквом и да успоставља чињенице и њихова тумачења? На основу сопственог доживљаја себе самог, на основу хеленске расне солидарности и геостратешке корисности једном актуелном пројекту. Да парадокс буде већи, унутар својих реалних граница валидности, као некадашњи Цариград – ова Црква постоји управо на основу културе сјећања коју Цариградска патријаршија разара сопственом постмодернистичком идеологијом. Ми и даље препознајемо да оне истинске, некривотворене привилегије и прерогативи Цариграда потичу из његовог положаја Новог Рима – иако одавно нема Царства ни града чија би он „Велика Црква Христова“ био.

Цариград постоји само у једној колективној, али идентитетски значајној „имагинацији“ Православне Цркве, као мјесто утемељења њеног саборског етоса. Та „имагологија“ је уједно историјска и есхатолошка – историјска је у својој билости, есхатолошка је јер очекујемо – насупрот „реализму тренутног стања“ – да ће се Христос поново појавити и окупити нас у Своме Храму, у Храму Њега као Премудрости Божије. Али она није произвољна, није подложна договорном укидању и признавању. Ако је све подложно „контекстуализацији“, саледавању „реалне слике свијета“, прва жртва тог баналног реализма био би Цариград-кога-нема. Па, ипак, њега има, Цариграда битно другачијег од онога какав је данас, Цариграда који није опчињен расом нити јесте слаби слуга других него Цариград који шаље Константина Философа и Методија, Цариград који се етосом преселио у Никеју и био у стању да братски воли друге. Таквог Цариграда и даље има свугдје осим, изгледа, у Фанару.

Понешто од ове способности Цариграда да буде „пупак свијета“ призивало га је као „хронотоп“ великих савремених романа – Ековог Баудолина, Павићевог Хазарског речника, Пупка свијета изврсног Венка Андоновског. Цариград обједињује и игнорише вријеме и простор. Али само онда када је мјесто трајности, препун смисла и значења. Испражњен од њих, Цариград престаје да постоји. Он није престао да постоји 1204, ни 1453. Да ли је престао да постоји 2019?

Извор: "Нови Стандард"