Жељко Которанин

ФИДАСОВО ПОИМАЊЕ КАНОНСКОГ ПРАВА

 Богословски факултет СПЦ издао је књигу Власија Фидаса „Канонско право" са поднасловом „Богословска перспектива", чији је рецензент др Ненад Милошевић, иначе предавач црквеног права на истом факултету. Очигледно је стога да ставови изнети у овом раду уживају уважавање од стране професора, те да их и студенти имају усвојити.

Аутор у предговору истиче да је ово дело „синтеза (његовог) вишегодишњег бављења канонима и низа проучавања у тој области" (исто 11.). Циљ књиге јесте пружање одговора „на општије интересовање које је западно хришћанство исказало у погледу садашње функције канонског права у Православној Цркви" (исто 11.).

Све то нас је нагнало да ишчитамо ову „синтезу" Власија Фидаса. Она не обухвата цело канонско право, него углавном онај његов сегмент који одређује аутокефалност Помесних Цркава уз један додатак у виду расправе о праву ставропигије. У намеру аутора да пружи западу православан одговор не сумњамо. Али, он је уместо предањског, канонског одговора изнео један искривљен поглед, једну искривљену слику канонског права, коју одликује систематизација непостојећих повластица Цариградске Цркве. Уместо једнодушног православног одговора Западу, добили смо дело које ће бити повод за негодовање у самом Православљу, повод жучним расправама каквих је било и раније.

О екуменским ставовима, којима је прожета ова књига, нећемо говорити овом приликом, али изражавамо чуђење да је Богословски факултет у Београду нашао за потребно да објави ову Фидасову „Богословску перспективу".

Наиме, Власије Фидас је покушао да канонским правом утврди богословску перспективу - то јест одговор Цркве на изазов данашњице у ширем смислу. У томе је раду само канонско предање прилагођавао предзацртаним решењима проблема, иако је сам исправно уочио важно начело црквеног законодавства: „...канони из прошлости увек чине неотуђиви критеријум Цркве за различито формулисање нових канона..." (исто, 118) Заиста, није јасно како је непосредно након ових речи написао, као њихову илустрацију, да 2. и 6. канон II Васељенског сабора ревидирају 4. и 5. канон I Васељенског сабора. И опет, тврдња у непосредном продужетку о томе да су 2. и 6. канон II Васељенског сабора допуњени 9. и 17. каноном IV Васељенског сабора, који су и сами допуњени 28. каноном истог Сабора. Да ли је тако? Не мислимо.

Да ли Власије Фидас ревидира старе каноне, или их својим решењима допунује?

ПОЈАМ АУТОКЕФАЛНОСТИ ЦРКВЕ

Појам аутокефалности Цркве је канонски одређен. Термин „аутокефалност", када је везан за Цркву у смислу „пуноће власти" (118. канон Картагенског сабора), затичемо на пример код Теодора Чтеца (МГ-86, 183.) и Епифанија Цариградског (МГ-86, 1, 789Б), што спада у шести век. Сами канони овај термин не познају, односно не користе. Али јасно одређују пуноћу црквене власти и њене границе.

Епископ, као наследник апостолски, рукоположењем и призвањем на њега Светога Духа јесте носилац од Бога дароване му власти да везује и дријеши, и јесте жива слика Бога на земљи (упор. 10. чл. Посл. ист. пат.). Али он ипак није носилац пуноће црквене власти. Он не може без других да постави новог епископа, или сам да суди епископу. „Епископа нека постављају два или три епископа" (1. канон Апостолски). Али ни та два, односно три епископа, који могу поставити новог епископа у смислу саме епископске хиротоније још увек нису самим тим носиоци пуноће црквене власти. Јер, кад би они то били, дешавала би се произвољна и насумична постављења епископа. Такву праксу Црква је одбацила. Као што тумачење и потврда 35. канона Апостолског служи 13. канон Антиохијског сабора.

„Никакав епископ нека се не усуђује прелазити из једне епархије у другу, нити постављати кога за вршење свештене службе у цркви, пак ни онда, кад има уза се других епископа, осим ако није позван граматама митрополита и епископа који су с њим, и у чију област он долази. Ако пак није никим позван и противу реда дође да кога постави и да управља црквеним пословима који га се не тичу, нека је ништавно све оно, што он учини, а он нека се подвргне... неодложноме свргнућу од светога сабора." (13. канон Антиохијскога сабора)

Видимо да епископ чак и у друштву других епископа нема власти изван своје епархије (области) у туђој му епархији. Сваки акт црквене управе, и свако постављење које би, непозван од митрополита и епископа туђе му области, у истој учинио, сматрало би се ништавним. Очигледно је да је власт епископа, једног, или двојице, или тројице, ограничена¹ црквеноуправном облашћу, или како данас кажемо - Помесном Црквом. Епископи су сабрани у Помесне Цркве на територијалном принципу. Територију једне Помесне Цркве сачињава збир тетиторија њених епископија. Али, што се тиче црквене власти, епископи су сабрани у Епископски Сабор Помесне Цркве. Тај Сабор чине сви епископи епископија те Помесне Цркве, и исти пројављује вршење црквене власти да поставља епископе, да суди и да управља црквеним пословима.

„Епископи сваког појединог народа треба да познају првога између њих и да га сматрају као главу, и ништа важнијега да не предузимљу без његове приволе; него сваки нека предузимље само оно што се тиче његове епархије и подручних мјеста. Али и тај први нека не чини ништа без приволе свију. Таким ће начином бити једнодушност, и прославиће се Бог кроз Господа у Светоме Духу, Отац и Син и Свети Дух." (34. канон Апостолски)²

У вршењу црквене власти у пословима од опште важности за Помесну Цркву учествују два фактора: поглавар Помесне Цркве и сви остали њени редовни епископи.

Поглавар треба да буде од свих епископа познат и признат за првог епископа у Сабору и да на сваки општи посао он даје приволу. Поглавар је тиме први епископ не само по части него и по власти. Његова власт је ограничена приволом свих осталих епископа. Он им не може наметнути своју вољу, која је, ипак, услов без ког се не може.

Сви остали епископи су самостални у пословима својих епископија. Али тек сви они заједно, и опет заједно са поглаваром, изражавају јединство вршења црквене власти.

„Епископ треба уопће да буде постављен од свију епископа који су у епархији; а ако је то мучно, или због пријеке потребе, или због даљине пута, нека се три барем на једно мјесто сакупе, а одсутни нека такође свој глас даду пристајући кроз грамате, и тада нека се обави рукоположење; утврђивање пак свега тога припада у свакој епархији митрополиту." (4. канон I Васељенског сабора)

„...Свакако пак нека буде познато, да, ако који, без приволе митрополита постане епископ, за таквога велики Сабор одређује, да не мора (=не сме - Ж.К.) бити епископ..." (6. канон I Васељенског сабора)

Дакле, ни у својој области два или три епископа не могу самостално изразити пуноћу власти. Они, наиме, могу извршити епископску хиротонију (1. канон Апостолски), али тек по несумњиво утврђеној сагласности о избору дотичнога, што утврђује митрополит (4 канон I Васељенског сабора) и уз приволу митрополита (6. канон I Васељенског сабора). Ми смо до сада разматрали вршење црквене власти у Помесној Цркви, али још нисмо дефинисали пуноћу црквене власти, или појам аутокефалности Цркве. Од постављења епископа на епископски престо, у Цркви је важнији само један посао. А то је постављање поглавара Помесне Цркве. Ко је носилац власти којом се поставља поглавар Помесне Цркве? То је питање од чијег одговора у конкретном случају зависи статус и повластице односне Помесне Цркве.

Уколико епископат те Помесне Цркве ужива власт да самостално себи постави поглавара, тада говоримо о аутокефалној Помесној Цркви. Њу карактерише самосталност у вршењу послова црквене управе и равноправно и пуноправно општење са осталим аутокефалним црквама. Самосталност у вршењу послова црквене управе се или утврђује или проглашава. На пример:

„...нека предстојници светих цркава Кипарских имају потпуну неоспориву власт сходно правилима светих Отаца и древноме обичају, сами по себи постављати најпобожније епископе..." (8. канон III Васељенског сабора)

Овим речима III Васељенски сабор након утврђивања раније постојеће аутокефалности Кипарске Цркве, исту гарантује. Епископат Кипарске Цркве има власт да сам по себи поставља сопствене епископе. Ово право имплицира и постављање сопственог поглавара. Наиме, уколико би кипарски поглавар био постављен од нпр. Антиохијског престола, тада би Антиохијски престо уживао повластице у Кипарској Цркви, и Кипарски епископат не би могао сам по себи да поставља своје епископе и да им суди. Јер би Кипарски поглавар власт да поставља епископе на Кипру добио од Антиохијског престола. Што значи да Кипарски епископат не би имао сопствени извор црквене власти.

Епископ нека се не поставља без сабора, и ако није присутан епархијални митрополит..." (19. канон Антиохијског сабора) Аутокефалност значи да епископ добија своју власт од свог Сабора и свог поглавара, који је, опет, своју власт добио од тог истог Сабора, боље рећи епископата. То значи да је аутокефална она Помесна Црква која не добија своју власт од друге Помесне Цркве, него од самог оснивача Цркве Господа Исуса Христа путем тако што епископи дотичне Помесне Цркве самовласно бирају и хиротонишу свог поглавара.

А то јој даје право и власт да сама по себи бира и поставља своје епископе, да им суди и пресуди, да брани своју власт и територију и интересе свога народа у складу са канонским поретком, канонским предањем, добрим црквеним обичајима и свеукупним учењем и искуством Цркве.

Власт аутокефалне Цркве је потпуна и неоспорива (в. 8. канон III Васељенског сабора). Значење овог исказа илустроваћемо изводом из Посланице Сабора Картагенске (Африканске) Цркве папи Целестину (424. г.). Овај епископ Римске Цркве примањем апелације на ствари Африканских Сабора, позивајући се на одлуке Сардикијског сабора као да су канони I Васељенског сабора, угрозио је аутокефалност Африканске Цркве. Бранећи своју аутокефалност Оци Картагенског Сабора бранили су сам појам аутокефалности. У Посланици они одричу васељенски карактер одлука Сардикијског сабора, подсећајући на ранију преписку са папом Бонифацијем. Вредним се сматрају њихове речи:

„...Никејски сабор достојно и праведно заповедио је да ма какви се послови истакли, морају сви бити исцрпљени у својим дотичним мјестима, јер Оци признаше да ни у једној области неће бити ускраћена благодат Духа Светога, кроз коју свештеници Христови и разборито виде правду и тврдо је чувају... А особито када је свакоме допуштено, у случају ако је незадовољан одлуком месних судија, обратити се саборима своје провинције или пак васељенском сабору" (Ат. Синт. IV 620).

Потпуност и неоспоривост аутокефалне власти огледа се у односу на свим другим аутокефалним властима, а обезбеђена је једнаком благодаћу Светога Духа (свим) Помесним Епископским Саборима. Зато је забрањено тражити други суд после пресуде потпуног Сабора аутокефалне Цркве, други суд у смислу суда друге аутокефалне Цркве. Оци Картагенског сабора ову забрану су изразили као црквено правило.

„Који је ван опћења у Африци, пак се потајно поткрада у прекоморске земље, да би га у опћење примили, подвргава се искључењу из клира." (105. канон)

Оци „прекоморским земљама" називају њима туђе области, а понајпре области Римске Цркве. Под „потајним поткрадањима" Оци разумевају оне одласке који нису пријављени надлежним Африканским судовима, чиме се дотични жели искрасти испод аутокефалне власти Африканске Цркве.

Свакако, ако је забрањено самовољно се жалити другим аутокефалним Црквама, онда је истим Црквама забрањено такве жалбе примати. И овде важи начело: - Који су од својих одлучени, од других да се не примају (12., 13., 32., канон Апостолски и др.).

Аутокефалне Цркве су ипак у јединству. Али, то се јединство не испољава кроз власт, него кроз општење међусобно, и кроз ауторитет Васељенских Сабора.

Аутокефална Црква јесте Једна, Света, Саборна и Апостолска Црква у својој области. Стога се подразумева да је она у духовној вези, у равноправном и пуноправном општењу са осталим аутокефалним Црквама, са којима сачињава Васељенску Цркву, опет -Једну, Свету, Саборну и Апостолску Цркву.

Сасвим је у праву Валсамон када каже: „Све Цркве Божије сматрају се као једно тело" (Ат. Синт. II 707.).

Да би општење аутокефалних Цркава изразило њихово јединство, установљен је поредак првенства по части њихових поглавара, односно њихових престола.

„Понављајући, што је узакоњено од сто педесет Светих Отаца, сабраних у овом Богом чуваном и царскоме граду, и од шест стотина и тридесет, сакупљених у Халкидону, наређујемо, да пријестол Цариградски ужива једнаке повластице пријестолу древнога Рима, и да уздигнут буде у црквеним пословима као онај, пошто је други послије њега, за њим пак нека се броји пријестол великога града Александријскога, затим пријестол Антиохије, а послије овога Јерусалимски пријестол." (36. канон VI Васељенског сабора)

Поглавари аутокефалних Цркава на божанственим службама овим редом су у стара времена помињали имена других поглавара, наиме: прво име епископа Рима, па Цариграда, па Александрије, па Антиохије, па Јерусалима. Тај ред је био и ред њихових седишта када би били у збору, или када би потписивали акте. Овај поредак је поредак у љубави. Канон не обухвата све аутокефалне поглаваре (престоле) оног времена; и не треба придавати неки узвишени, готово симболички значај, као да су тих пет патријаршија - пет чула Цркве, или пентархија, или пет глава Цркве (исто, 171. стр.). Од тих пет патријаршија, римска је отпала у јерес. Од остале четири, антиохијска је ступила у пуно општење са монофизитима, а цариград-ска предњачи у екуменизму. Како Власије Фидас може при овом стању да каже како „те Цркве којима је признато првенство части (...) имају нададминистративну дужност бдења над постојаношћу у истинитој вери помесних Цркава широм света"? И откуда ова „дужност" потиче? Она је по Власију Фидасу „нададминистративна" (надуправна), што значи да се простире изнад појма аутокефалности. Као да додирује ауторитет Васељенског Сабора, јер се исти, наводно, не може састати без сагласности ових престола (исто, 171. стр. и даље). Питамо се, ко брине о постојаности у вери ових пет патријаршија, јер им је вера различита? Канонско утврђивање првенства по части не истиче дотичних пет престола у односу на остале, јер би то нарушило изражавање јединства Цркве, што би било противно и слову и духу канона.

Све аутокефалне Цркве имају једнаку бригу и дужност да се старају о очувању међусобног догматског и канонског јединства. Сву власт, сву благодат, сву науку вере Господ Исус Христос предао је свим апостолима заједно, а ови својим ученицима и настављачима епископима. Један Свети Дух надахњује све Цркве, све обласне Епископске Саборе и сав православни епископат. Зато се у Цркви изнад аутокефалних Епископских Сабора појављује надпомесни Епископски Сабор. То су, пре свега, Васељенски Сабори, али и други сабори, као нпр. Цариградски сабор 861. г. и 879. г. Важно је знати да Васељенски Сабор, или други надпомесни Сабор, није црквеноуправни Сабор. Васељенски Сабор никада није поставио епископа, нити га свргнуо. То је посао аутокефалних Сабора.

„...Самим ће пак епархијалним епископима, заједно са оближњим митрополитима, који православно мисле, подлежати да га коначно свргну са епископског ступња." (1. канон III Васељенског сабора.)

III Васељенски Сабор искључује из сваког црквеног општења и лишава сваке црквене власти онога митрополита који пристане уз збор одметнички или прими науку Келестијеву. После ове опште норме, Васељенски Сабор конкретно и коначно свргнуће оставља аутокефалном Сабору у чијој је власти такав митрополит.

Одлуке Васељенског Сабора (па чак и сам карактер Сабора као Васељенског) се у аутокефалним Црквама не примају аутоматски, као издате од стране више власти, него тек пријемом на основу њиховог истинског ауторитета. То је последица односа између власти аутокефалних Цркава и духовне везе у којој оне пребивају.

КАНОНСКО ОРГАНИЗОВАЊЕ АУТОКЕФАЛНОСТИ ЦРКВЕ

Власије Фидас износи тезу да је 4., 5., 6. и 7. каноном I Васељеснки сабор увео митрополитенски систем организовања аутокефалности Помесне Цркве (Исто, 128. стр. и даље). Суштина тезе се састоји у томе да се области организација црквених епархија врши према организацији државне провинције, и што епархијски Сабор, којим председава митрополит, замењује помесни Сабор, који је имао обичајну форму.

Судећи по Фидесовом објашњењу утврђеног предања о рукополагању епископа (исто, 127. стр.), обичајни помесни Сабори нису имали тачно утврђену територију, ни број епископија, ни структуру. Ово закључујемо по томе што каже да „за рукополагање епископа на чело упражњене области захтева се сарадња епископа помесних Цркава, обично суседних". Власт рукополагања епископа подразумева и власт суђења истима. Тако би по њему у периоду пре I Васељенског Сабора обично суседни епископи имали и да суде епископу. Ово је заправо концепт неаутокефалности. Јер, аутокефалност Цркве подразумева тачно одређену територију, тачан број епископија, и поглавара са влашћу у домену општих послова.

Да ли је овакав, неаутокефалан концепт постојао у историји Цркве? Са сигурношћу можемо рећи да није постојао као доминантан систем. Могуће је замислити такво општење епископија спорадично, у стању нужде и привремено. А оно што ретко бива, не сматра се правилом Цркве (в. 17. канон IX Помесног сабора).

Свето Писмо, Оци ране Цркве и сами канони утврђују нас у овој сигурности.

Свето Писмо казује да су апостоли утврђивали Цркве као аутокефалне и то према провинцијама Римског Царства.

У Новом Завету се запажа разлика између Цркава у појединим местима и Цркве Васељенске. Када уз реч „Црква" стоји назив града или области, тада се подразумева Помесна Црква, Црква у том и том граду. На пример: „Црква Јерусалимска" (Дела Ап. 8. 1.), или „Црква Смирска" (Откр. 2. 8), или „Црква Ефеска" (Откр. 2.1.), или „Црква, која је у Коринту" (Кор. 1. 2.), и др.

Слично је и код древних Отаца. Свети Климент Римски у посланици Цркви Коринтској исту означава речима: која времено обитава у Коринту. Поликарп Смирнски пише посланицу Цркви, која се налази у Филипима. Исту употребу налазимо и код Иринеја Лионског о Јерусалимској Цркви (МГ 7. 897.), и код Тертулијана (МГ 2. 79 А), и код Кипријана Картагенског (Епистола 27. 1. МГ 4. 305), и код других Отаца тог доба.

Но, кад Нови Завет и древни Оци мисле на Васељенску Цркву, користе се други изрази уз реч „Црква". На пример, „Црква Господа и Бога" (Дела Ап. 20. 28.), или „Црква Бога" (I Тим. 3. 15). Иринеј Лионски (МГ 7. 682 А), и Martyrium Polikarp (МГ 5. 1036 А) користе такође израз „Црква Бога". Игњатије Богоносац (МГ 5. 700 А), и Јустин Муч. (МГ 6. 63 Ег.), користе израз „Католичанска Црква".

Апостоли су, постављајући епископе у градовима, селима и засеоцима, оснивали Помесне Цркве способне за самостални наставак црквеног живота, а пре свега, способне да саме постављају своје епископе. При том, већ у Новом Завету уочавамо да се организовање тих првих Помесних Цркава врши према политичкој подели ондашњег Римског Царства. Највеће црквене области називају се именима политичких дијецеза. На пример, „Цркве Азије" (I. Кор. 16. 19); мање црквене области (епархије) називају се именима политичких провинција. На пример, „Македонска Црква" (III Кор. 8. 1.), или главним градовима провинција: Солунска (I Сол. 1. 1.), Ефеска (Откр. 2. 1.) итд. Свака од ових Помесних Цркава имала је своју обласну црквену управу усмерену ка епископу дотичних главних градова. Апостол Павле одлазећи из Азије препушта старање о Црквама у Азији пастирима Ефеса - главног града Азије. Исто и Цркве Ахаје препушта старању хришћана Коринта (в. Дела Ап. 20. 17-36. II Кор. 1.1.).

Да бисмо сасвим сигурно разумели наведено, погледајмо каноне Апостолске, који су старији од канона I Васељенског Сабора, и за које се сматра да законским начином изражавају праксу на основу усменог Предања Светих Апостола.

„Епископи сваког појединог народа треба да познају првога између њих и да га сматрају као главу, и ништа важнијега да не предузимљу без његове приволе..." (34. канон Апостолски)

Канон јасно описује црквеноуправну област, коју сачињавају оне епископије, чији епископи једног између себе признају за свога поглавара. Дотичне епископије су тачно познате. Док 33. канон Апостолски говори о општењу са „страним епископима", дотле овај, 34, помиње епископе „сваког појединог народа" као домаће, као оне који имају истог поглавара. Очигледно је да јединство народа одређује јединство односне црквене области. Јединство народа (не нације, или језика) означава сав народ једног подручја. Судећи по изнетој терминологији, канон првенствено подразумева провинције ондашњег Римског Царства, али се основано може претпоставити да подразумева и издвојене само градове са гравитирајућим им местима, селима и засеоцима. Зашто канон не каже: „Епископи сваке провинције..."? Управо стога што је тада, па и у доба I Васељенског Сабора, било појава ужих црквених области од политичких провинција, или и ширих. Услови живота и развоја Цркве нису у свим крајевима Римског Царства били исти.

Такође, реч „народ" из 34. Апостолског канона повезана је са речју „провинција" као политичко - управном облашћу царства и тиме што су провинције (са малим изузецима) настајале од поробљених, окупираних и царству припојених племена и држава. Житељи тих провинција све до 3. века (Каракалин закон) нису били грађани Римскога Царства, него су се називали народом (генс, етнос) те и те провинције. У том смислу, израз „свакога појединога народа" заиста може првенствено имати значење „провинције".

Ипак, оно што несумњиво говори да су се тадашње црквено-управне области, описане Апостолским канонима, по правилу простирале према областима политичких провинција, јесте чињеница да оне као такве израњају пред Оце I Васељенског Сабора. Овај Сабор не установљује закон по коме се границе епархија имају поклапати са границама провинција. Напротив, он са тако затеченим црквеним областима и њиховим односима у оквиру дијецеза, као са „древним обичајима" утврђује ред и поредак у Цркви. (в. 6. канон I Васељенског сабора).

Овај однос територијалног организовања црквених области према политичкој подели царства није настао из улагивања Цркве тада богоборној држави, него из разлога праћења токова реалног живота. На ово упућује 9. канон Антиохијског сабора, који објашњава као „древно правило Отаца наших" управо 34. канон Апостолски:

„Треба да у свакој епархији епископи познају епископа, који је предстојник у митрополији, и који води старање о свој епархији, јер се у митрополију са свих страна стичу сви, који посла имају. И зато наређује се, да он мора и у части првенство имати, и да други епископи не морају ништа важнијега без њега предузимати, сходно древноме правилу Отаца наших..."

Митропола јесте главни економски и политички град провинције. Стога и епископ који је у том граду носи назив - митрополит, и јесте поглавар целе епархије о којој на описан начин води старање. У црквеној терминологији „епархија" (црквеноуправна област) се управо по називу свога поглавара још зове митрополитска област. Епископа митрополе између осталих епископа епархије (митрополије) уздиже ништа друго до значај његовога града као центра живота провинције, тј. народа те провинције. Ако овим каноном Оци објашњавају Апостолски канон, нека и ово послужи као доказ да 34. канон Апостолски описује првенствено епархију са митрополитом, епископом митрополитенског града провинције царства, као поглаваром.

Видели смо да 34. канон Апостолски описује и начин вршења црквене власти у епархији. Послове од значаја за сваку појединачну епископију врше самостално епископи тих епископија. Послове од значаја општег врше саборно поглавар епархије и сви остали епископи епархије, исказујући при том једнодушност. Стога:

„Два пута у години нека бива сабор епископа, и нека међу собом испитују догмате благочастија и ријешавају црквене спорове, који се истакну..." (37. канон апостолски).

Судећи по изложеном, једушност епископата се чувао епископским сабором. Ту се морало испитати и утврдити једноверје, и решити истакнути спорови, одн. постићи једнообразност црквеног поретка и дисциплине. Свакако да је то подразумевало и суђење.

„...А ако и то презрје и не одазове се, сабор нека изрече противу њега што нађе да заслужује..." (74. канон Апостолски)

Епископски Сабор епархије има власт да суди епископа. По природи ствари исти тај Сабор мора имати власт и да постави епископа. Јер, ко поставља, тај и суди. Тиме теза Власија Фидаса, по којој два или три суседна епископа постављају епископа на упражњено место, пада у воду. Сабор једнодушношћу свих епископа са поглаваром епархије поставља епископа, како је то описано у 34. канону Апостолском.

Чим се постави питање избора и саме хиротоније епископа, постави се и питање аутокефалности Помесне Цркве. Да ли су црквеноуправне области пре I Васељенског сабора биле самосталне, тј. аутокефалне? Да ли су могле самостално, не зависећи од власти других црквеноуправних области, да постављају свог поглавара и своје епископе? Да ли су могле да одбију власт тих других области? И да ли су уопште могле да обезбеде несметан опстанак својих епископија кроз време?

Расејевајући Цркву, установљавајући Цркве по градовима и областима Римског Царства, апостоли и њихови ученици су морали Цркве организовати тако да буду способне да, постављајући своје епископе, и судећи им, и уопште решавајући све проблеме, преживе гоњења и друге изазове историје. Апостоли су постављали епископа у великом граду. Не остављајући га самог, постављали су епископе и по оближњим селима и чак засеоцима (тзв. хорепископи). А ови су признавали епископа града и са њим су чинили једну обласну Цркву, способну да поставља себи епископе и да шири веру и Цркву на друге градове, проширујући своју област. Такве прве области, које су личиле на црквена острва у мору идеолопоклонства, морале су бити аутокефалне. Но, када су временом црквене области дошле у међусобни додир, поставило се питање граница њихових власти.

Апостолски канони (34, 37. и 74.) описују вршење црквене власти у оквиру древне Помесне Цркве. Однос између епископа двају или више различитих јурисдикција описују други Апостолски канони.

„Презвитер, или ђакон, који је одлучен од свог епископа, не смије бити примљен од другога, него само од онога који га је одлучио, осим случаја да умре епископ који је истога одлучио." (32. канон Апостолски)

Канон штити јурисдикцију епископа над својим клирицима, које је он поставио. Тиме канон отклања јурисдикцију туђег епископа, јер му је овај туђ у домену послова његове епископије.

Као што постоји однос свој-туђ у домену самих епископа и њихових власти, тако исти однос постоји и у власти од опште епархијске важности.

„Не мора (= не сме - ж.к.) никакав од страних епископа... бити примљен без потврднога листа... у опћење их своје не примајте..." (33. канон Апостолски)

Сви епископи једне црквеноуправне области, који постављају и признају истог поглавара, који по правилу учествује у њиховим постављењима, јесу своји. Заједно са својим поглаварем они су највиши субјект црквене власти у својој области. Сваки епископ који не припада њиховој области и не признаје њиховог поглавара за свог, њима је туђ, и не прима се без потврдног листа ни у свештено општење.

„Епископ нека се не усуди ван својих граница рукополагати у градовима и мјестима, која му нијесу потчињена; ако се докаже да је то учинио без приволе оних којима припадају ти градови и мјеста, нека се свргне и он, и они које је рукоположио." (35. канон Апостолски)

Као што туђ епископ не може без позива или приволе надлежног епископа у туђој му епископији да рукополаже клирике, тако ни епископ туђ дотичној црквеноуправној области не сме, непозван од Сабора те области, у њој да поставља епископе. У складу са описом епархије, Апостолски канони 32. 33. и 35. подразумевају да је она аутокефална.

Овим пада у воду теза Власија Фидаса по којој (тек) I Васељенски сабор чини конкретним јединство помесних Цркава око одређених центара, око митрополита као поглавара Помесних Цркава, и око Сабора истих (исто, 130. стр. и даље.). Ово јединство се успоставило раније, а I Васељенски Сабор томе слади.

Такође пада у воду и његова тврдња да је „прва канонска форма црквене административне аутокефалности... јесте митрополитенска организација Цркава сваке политичке провинције, утврђена канонима 4. 5. 6. и 7. Првог васељенског сабора" (исто, 132. стр. и даље.). Апостолски канони су старији ок канона Никејских, а они јасно показују да су Помесне Цркве од апостолских дана биле аутокефалне, и да су ту аутокефалност чувале кроз Предање и кроз доцније саме апостолске каноне. Као такве, као суштински и законски аутокефалне и јединствене епархије, оне постоје и пре 325. године. Једина разлика јесте у томе што Оци I Васељенског сабора поглаваре епархија називају митрополитима. Но, не постоји никаква одлука, решење или канон, по коме би епархије од 325. године морале да се територијално организују саобразно провинцијама царства. О овоме се може још писати, али Црква никад није донела сличну одлуку. Напротив, 12. канон IV Васељенског сабора наређује да промена територијалног организовања политичких провинција не утиче на права и организовање митрополија:

„...Који су пак градови услијед царских грамата одликовани били насловом митрополије, нека уживају само част, исто као и епископ који том црквом управља, уз потпуно очување правој митрополији њезиних права."

Од овога треба разликовати оснивање новог града на месту где га раније није било.

„...Али ако је царском влашћу основан нови град, или се у напријед оснује, у такоме случају разређење црквених парохија нека слиједи разређењу државном и грађанском." (17. канон IV Васељенског сабора)

Речи: „Али ако је..." саме указују на то да је оно што следује у супротности са оним што предходи, и да важи само у наведеном изузетном случају „ако је царском влашћу основан нови град". А та претходећа норма је важна:

„У свакој епархији парохије, које су по селима или засеоцима, морају непроменљиво припадати оним епископима, у чијој су оне власти, а особито, ако су за тридесет година без опријеке их имали и у њима управљали..." (17. канон IV Васељенског сабора)

Уважавано је начело Цркве да градови, села и засеоци морају припадати епископима у чијој су власти и управи. Тако је са епископијама, тако је и са епархијама.

Дакле, када Оци I Васељенског сабора поглаваре епархија називају митрополитима, они их тако називају јер су ови то били од раније. Црква је из разлога своје унутрашње потребе Духом Светим нашла за добро да поглавари епархија буду они епископи који столују у главном граду провинције царства, у митрополи. Ми верујемо да је понегде кратко, у првим временима развоја Цркве, поглавар епархије био епископ места где је апостол установио Цркву, или епископ најстарији по посвећењу, или епископ са изузетним личним даровима. Ови системи су напуштени у таквим епархијама ради веће поузданости црквеног поретка и ради праћења токова реалног живота. То се дешавало спонтано. Тврдња да је митрополитенски систем уведен по престанку гоњења Цркве није тачна. Гоњења је било и после Миланског Едикта (313. г.) све до 324. године (цар Ликиније), па потом за време цара Јулијана Отступника, па у време иконоборачких царева (нпр. Константин Копроним). А опет и пре Миланског Едикта су несумњиво постојале од првог века митрополитске Цркве у Риму, Александрији, Ефесу, Солуну, Атини, Антиохији итд.

ПРВИ ВАСЕЉЕНСКИ САБОР

До сада прегледано упућује на закључак да је Црква без одлуке, и много пре I Васељенског сабора, била митрополитенски организована, те да су митрополијске области (епархије) биле аутокефалне.

Ипак, Власије Фидас тврди да 4. и 5. канон I Васељенског сабора „уводе митрополитенски систем у администрацију Цркве и дефинишу надлежност епархијског сабора у питањима рукоположења епископа и суђења епископима". (Исто, 49. стр.)

Дужни смо да погледамо означене каноне и да проверимо ову тезу Власија Фидаса.

„Епископ треба уопће да буде постављен од свију епископа који су у епархији; а ако је то мучно, или због пријеке потребе, или због даљине пута, нека се три барем на једно мјесто сакупе, а одсутни нека такође свој глас даду, пристајући кроз грамате, и тада нека се обави рукоположење; утврђење пак свега тога припада у свакој епархији митрополиту". (4. канон I Васељенског сабора)

Власије Фидас уочава директну везу овог са 34. каноном Апостолским. Он каже: „Тридесет четврти канон апостолски потпуно изражава циљ увођења митрополитанског система на Првом васељенском сабору..." (исто, 128. стр.). У истом смислу он помиње и 9. канон Антиохијског сабора (исто, 129. стр.).

Није могуће да старији по настанку канон (34.) „изражава циљ" промена које установљава млађи канон (4.) Ствар је природнија. Четврти канон I Васељенског сабора на поступак постављања епископа у постојећој епархији примењује 1. и 34. канон Апостолски, тј. он одређује како се врши црквена власт при постављању епископа. И то не зато што је то било непознато раније, него управо да покаже да се црквена власт и у овом општеепархијском послу мора вршити као и сви остали општеепархијски послови - сагласношћу свих епископа који су у епархији и приволом поглавара, постојећег митрополита. Ово се наређује „сходно староме правилу отаца наших, које увијек важи" (9. канон Антиохијског сабора), и другачије се није ни могло установити, јер и канони Апостолски и пракса дотадашња сагласни су са 4. каноном I Васељенског сабора.

Овај (4.) канон је установљен као одговор Цркве на Мелетијев раскол у Александријској Цркви, поникао почетком IV века у време архиепископа Петра Александријског. Мелетије је био епископ -митрополит Ликопољски, поглавар епархије (провинције) Тивијаде, горњег Египта. Он је као осуђен, користећи околност да су многи епископи били погубљени или затворени због гоњења Цркве, постављао ђаконе, презвитере, па чак и епископе, у својој (које је судом био лишен, али је самосилнички држао) области, али и у другим епархијама Александријске дијецезе (Праефецто Ориентис), а наиме, Ливије, Пентапоља и источног Египта. У време I Васељенског Сабора тих, Мелетијевих, епископа било је двадесет девет. Не само што је рукополагао осуђен, него је то чинио и у туђим му епархијама, без приволе епископата тих епархија.

Овим својим поступањима Мелетије је у односу на друге епархије погазио она права и обичаје поретка описане 34., 35., 37. и 74. каноном Апостолским. - Не само што туђи митрополит непозван не може рукополагати у туђој му епархији него, и кад је позван, не може рукополагати никога без приволе свих епископа и митрополита те епархије. И због тог Мелетијевог безакоња 4. канон I Васељенског сабора, сумирајући дотадашње канонске и обичајне прописе, износи начин постављања епископа у епархији. И то зато што је Мелетије, супротно овима, постављао епископе без Сабора (свих епископа и митрополита) односне епархије. Да овај 4. канон не доноси новину, него да пружа одговор против безаконог поступка, сведочи и здрав разум. Да је Мелетије постављао законито, зар би и I Васељенски сабор о томе расправљао? Да је Мелетије постављао по обичајима Цркве, зар би ико имао разлога да негодује? Да је Мелетије постављао ваљано, зар би узроковао раскол?

Канон одређује да епископа треба да постављају сви епископи који су у епархији. Овим се из поступка (осим по позиву) искључује учешће туђих епископа. У томе се огледа главна повластица епархије - да поставља своје епископе. Канон не говори о постављању митрополита епархије, што је важно уочити.

Канон говори о случају када је мучно да се сви епископи сакупе на једно место, и одређује да се сакупе барем тројица, јер су они неопходни да обаве хиротонију (в. л. канон Апостолски) епископа, а остали који не могу доћи, нека свој глас дају кроз грамате. Дакле, и када није могуће да се сабере Сабор у пуном саставу, сав епископат треба да да свој пристанак на рукоположење. Канон разликује избор од рукоположења: када се гласом свих епископа заврши избор, обавља се рукоположење.

Сагласно 34. канону Апостолском, утврђивање свега тога врши по својој власти у свакој епархији њен поглавар, митрополит. Без приволе митрополита нико не може постати епископ (в. 6. канон I Васељенског сабора). „Утврђивање свега тога" значи утврђивање и избора и рукоположења. Стога је митрополит онај који предстојава рукоположењу својих епископа. Све је то исказано у 34. канону Апостолском, где се каже да без приволе поглавара остали епископи ништа важнијега да не предузимају.

Заиста, тешко је замислити црквеноуправну област, епархију, у којој њени епископи признају свог поглавара, а у којој би се постављање епископа вршило на други начин. Једина новост 4. канона I Васељенског сабора јесте у томе што се поглавар епархије назива митрополитом. Али ово је зато што он већ одавно то и јесте -епископ митрополе, главног града провинције (епархије).

Четврти канон ни по чему не уводи митрополитенски систем у администрацију Цркве.

По Власију Фидасу 5. канон I Васељенског сабора такође уводи митрополитенски систем у админстрацију Цркве, регулишући надлежност епархијског Сабора у питању суђења епископима (исто, 49. стр.).

„У погледу оних, који су одлучени, били они из клира, или из реда свјетовњака, нека има ваљаности пресуда дотичних епископа који су у епархији, сходно правилу које одређује да, који су од једних искључени били, од других немају бити примани. Али нека се испита, да нијесу такови или услијед малодушности, или услијед кавге, или услијед какве нерасположености епископа искључени били из опћности. Пак да се ово све подвргне потребитоме испиту, нашло се за добро, да буду сваке године по два пута у свакој епархији Сабори; да, кад се сви епископи епархије у једно мјесто заједно сакупе, буду испитане оваке распре, и таким начином сваки позна, да они, који су према епископу увриједљиво се односили, имају од свију бити сма-трани правилно одлученима, и то све дотле, док се скупу епископа не свиди можда изрећи о њима какву блажију пресуду. А Сабори ови нека бивају: један пред Четрдесетницом, како би се, отклонивши сваку душевну нечистоту, чисти дар Богу при-нио; други пак у јесење доба." (5. канон I Васељенског сабора)

Власије Фидас тврди: „Пети канон дефинише саборски поступак за суђење епископима..." (исто, 49.), а са 4. каноном „описује начин постављања канонског органа" (исто, 128.), мислећи на епархијски Сабор. Пети канон I Васељенског сабора уопште не говори о суђењу епископима. Овај канон одређује могућ призив на одлуку коју је епископ донео против својих клирика или световњака. Тај призив, који је изнуђен појавом „епископске пристрасности" (в. Ат, Си нт. II 127), кад дотични епископ неће да разреши човека од казне коју му је наложио (в. Ат. Синт. II 126.), не представља суђење епископу него је то, условно речено, уплив Сабора у послове у којима је епископ самосталан у вршењу своје власти, да би се предупредила могућа самовоља епископа у вршењу власти.

Код суђења постоји оптужба да је епископ починио какав преступ, а код апелације постоји молба да се провери да ли епископ није у некој својој законитој одлуци престрог био. Разлика је очигледна: (в. 6. канон II Вас. Саб.) оптужбу против епископа не може поднети у црквеним стварима онај ко је одлучен; а призив подноси управо одлучени.

И још, при суђењу се утврђује одговорност епископа. Пресудом се његова кривица установљава и изриче се казна; или се он проглашава невиним, тј. оклеветаним. У поступку по призиву утврђује се строгост епископове одлуке, која се има сматрати правилном „све дотле, док се скупу епископа не свиди можда изрећи о њима блажију пресуду".

Саборски поступак суђења епископу није, дакле, установљен 5. каноном I Васељенског сабора, како тврди Власије Фидас. Тај поступак је установљен пре Никејског сабора, Апостолским 74. каноном:

„Епископ, који је у нечему оптужен од људи који заслужују да им се вјерује, треба да од епископа буде позван; па ако се одазове и исповједи, или буде изобличен, нека се одреди казна. Ако позван не послуша, нека се позове и други пут, пославши по њега два епископа. Ако ни тада не послуша, нека се позове и трећи пут, пославши по њега опет два епископа. А ако и то презрије и не одазове се, Сабор нека изрече противу њега што нађе да заслужује, да не би помислио, да ће добити шта од тога, што се уклања од суда."

Епархијски Сабор је суд епископу, а позив му упућује поглавар на описани начин. Дакле, ни 4. ни 5. канон I Васељенског Сабора не постављају „канонски орган" за постављање и суђење епископу, како то приказује Власије Фидас. Тај „канонски орган" - Сабор епархије - установљен је 34. и директно 37. каноном Апостолским, који налаже да се тај Сабор два пута годишње сабира ради међусобног испитивања догмата благочастија и решавања спорова који се истакну.

Пети канон I Васељенског сабора ни по чему не уводи митроплитенски систем у администрацију Цркве. Чак не помиње ни назив - „митрополит".

Власије Фидас у 6. и 7. канону I Васељенског сабора види поштовање локалних обичаја (исто, 128. стр.). Он у шестом канону препознаје одступање од већинског митрополитенског система у Римској, Александријској и Антиохијској Цркви, у којима влада „стари обичај централне јурисдикције" (в. Исто 50.). Није нам јасно, како то I Васељенски сабор тек уводи у Цркву митрополитенски систем, а истовремено санкционише стари обичај централне, надмитрополитенске јурисдикције? Откуд надмитрополитенски систем као стари обичај, ако је митрополитенски систем проналазак I Васељенског сабора? Власије Фидас не даје одговор.

Наиме, не ради се о локалном обичају, који Никејски Оци наводно толеришу. Ради се о тренду удруживања постојећих епархија (провинција), у шире црквене области, саобразно ширим политичким областима царства, дијецезама. Епархије су у те заједнице ступале спонтано и добровољно у циљу борбе против јереси и самосилништва, какво је нпр. испољио Мелетије Ликопољски.

Централна, надмитрополитенска, јурисдиција није значила укидање постојећих епархија са њиховим Саборима и митрополитима, али је значила да епархије једне области, дијецезе, нису више биле аутокефалне. Дотичне области су признавале централну власт, орган који је пружао заштиту епархијским Саборима. Спор који би остао нерешен услед своје природе или слабости митрполитенског Сабора, коначно би решио дијецезални Сабор. Тако је дијецезална Црква постала аутокефална.

Но, нити су све дијецезе Римског Царства истовремено постале аутокефалне црквене области, нити су све епархије истовремено изгубиле аутокефалност. Чак ни организација централне власти није била свугде иста, и временом је добијала све чвршћу структуру.

На пример, Африканска Црква, у области Проконзуларне Африке, имала је свог поглавара, који се називао Примас целе Африке, имала је Општи Епископски Сабор и Сабор заступника. Чак су и епархије биле дељене на мање зборове епископа. Интересантно је да Африкански Оци не виде у овој својој организацији противречје И Васељенском Сабору, који о њима не говори. Напротив, они су у 18. канону који се тиче њиховог Сабора заступника позивају на Никејски, I Васељенски Сабор:

„...И ради тога треба на овоме Светоме Сабору утврдити да, сходно никејским наредбама, сваке се године мора, ради црквених питања, која врло често бивају одложена на штету народа, сазивати Сабор, на који они епископи, који прве катедре у епархијама запремају, морају слати са својих Сабора два епископа заступника која изаберу, како би у сабраном на такав начин збору могла се показати сва пуноћа власти." (18. канон картагенског, одн. 5. канон Хипонског сабора из 393. године).

Овим пада у воду тврдња Власија Фидаса да 6. канон I Васељенског сабора само поштује локални обичај. Значај овог канона је у томе што он признаје тренд удруживања епархија у шире црквеноуправне области, дијецезе. И то не само да признаје, него и штити. И пружа основу за речено удруживање и у другим областима, а не само у римској, александријској и антиохијској.

„Нека имају ваљаност древни обичаји, који постоје у Египту, Ливији и Пентапољу, да Александријски епископ има власт на свима тима (областима), јер је и Римскоме епископу то обично. Исто тако и у Антиохији и у другим епархијама нека се повластице чувају Црквама. Свакако пак, нека буде познато, да, ако који, без приволе митрополита, постане епископ, за таквога велики сабор одређује, да не мора бити епископ. Али ако се због особите наклоности к противштини успротиве два или три једнодушноме избору, који је уз то разложит и по правилу црквеноме, нека има превагу глас већине." (6. канон I Васељенског сабора).

Канон говори о епископу Александрије, чију је власт повредио Мелетије Ликопољски рукополажући изван Тивијаде у Египту (источном), Ливији и Пентапољу. То право да рукополаже изван своје области, а у реченим епархијама, сходно древном обичају имао је само епископ Александријски. Таква права у области Италије (централне) имао је Римски епископ. Сличну власт у области Истока уживао је епископ Антиохијски. Право да рукополаже епископе изван своје епархије, али у тачно одређеним областима, чинило је дотичне митрополите, а тиме и њихове Цркве, повлашћеним у односу на друге епархије дотичних области. Канон не завршава помињање тих повлаштених Цркава. Канон само уместо даљег поименичног спомињања њиховог, после Антиохије додаје да се и у другим епархијама имају повластице чувати Црквама. Значи, и друге још, до сада не поменуте епархије, морају чувати свој однос према повлаштеним према њима Црквама, тј. епископима. Зато Африкански Оци и могу да се позову на наредбе Никејскога Сабора када уређују органе своје централне јурисдикције. У другим епархијама, које су аутокефалне, аутокефалност, као њихова повластица, има бити чувана.

Први Васељенски сабор не одређује изричито облике централне јурисдиције. Шести канон говори само о власти нпр. Александријског епископа над Египтом (источним и горњим), Ливијом и Пентапољем. У чему се састојала та власт? Прво, у праву постављања митрополита дотичних епархија. Друго, у праву приволе на избор епархијских епископа. Треће, у праву суђења реченим митрополитима и епископима. Сва набројана права изводе се из духа тадашњих канона и праксе.

Четврти канон I Васељенског сабора не одређује начин постављања митрополита. У одредби овог канона митрополит већ постоји и утврђује, влашћу поглавара епархије својом влашћу све учињено при постављању свога епископа. У доба када су епархије биле аутокефалне, поглавар се постављао једнодушјем епископа односне области, јер „епископи свакога народа треба да познају првога између њих", па га онда и постављају да буде први између њих. При томе постављању поглавара ниједан епископ није имао власт коју иначе има поглавар. Стога речи шестог канона Никејског сабора: „да Александријски епископ има власт над свима тима (областима)", значе да је он у организацији централне јурисдикције изнад митрополита тих области, те да ће он при постављању новог митрополита од стране епископата односне области имати власт коју има митрополит при постављању епархијског епископа, а наиме, да да или да ускрати приволу на избор, те да првенствује при самој хиротонији.

На пример, митрополита Птолемаиде Пентапољске, Сидерија, поставио је Атанасије Александријски (Мааsscca, а.а. О. С. 20. фг.).

Даље, постављајући митрополите, јер има власт над тим епархијама, повлашћени епископ (нпр. Александријски) имао је право врховне потврде при постављању свих епархијских епископа. Важно је уочити да 6. канон уз одредбу о повлашћеним епископима напомиње да без приволе митрополита нико не може бити постављен за епископа у епархији. Као што гарантује повластице Александријског епископа пред подручним му митрополитима, тако гарантује и права епархија (Сабора и митрополита) пред Александријским епископом. Он није могао наметнути митрополита кога епископат епархије неће. Исто и са епархијским епископом (Du. Pio. § о правима и повластицама митрополита). Да би неко постао епископом у епархији нпр. Ливијској, морало се при избору постићи једондушје епископа Ливијских. митрополита Ливијског, и епископа Александријског. У виду дигресије и као доказ да тако удружене епархије нису више биле аутокефалне, подсетимо се да Оци III Васељенског сабора утврђујући аутокефалност епархије Кипарске, истој гарантују право да „сами по себи постављају најпобожније епископе".Ово право нису уживале епархије Египта, Ливије, Пентапоља и др.

Право повлашћених епископа да суде митрополите и епископе својих дијецеза заснивала се на њиховој власти да постављају исте. У погледу раскола Мелетијева, Свети Атанасије Александријски пише у апологији против аријана (н. 11.): „Мелетије се после те осуде није хтео обратити призивом на други Сабор“. Та осуда јесте осуда епископа Петра Александријског и Сабора неколико епископа Александријске области. Тај Сабор није из разлога историјских могао бити пуни Сабор. Да ли Атанасије Велики под призивом на други Сабор подразумева призив на пуни Општи Сабор Александријске дијецезе?

Антиохијски Сабор (341. г.) у 4,12. и 15. канону помињу „други Сабор", „Већи Сабор" и „други суд" за свргнутог епископа.

Не треба под овим другим или већим Сабором увек подразумевати само Општи Сабор дијецезе, него и потпуни епархијски Сабор. Наиме, било је пространих и веома разуђених епархија у којима су постојали мањи локални зборови околних епископа, а који би разабирали и судили оптуженог епископа. Такав се после овакве осуде могао призвати на потпуни епархијски Сабор. Али после једнодушне осуде тога потпунога епархијскога Сабора није имао право призива (15. канон Антиохијског Сабора). Ако осуда не би била једнодушна, могао би тражити да се правда пред судом дијецезе. Општи Сабор дијецезе се састајао по потреби, сазиван влашћу повлашћеног епископа нпр. Александријског. Његов делокруг су чинила питања од важности за целу област. Првенствено су то била питања догматска, или када се радило о појави раскола...

„Установљује се, да у напријед није потребито сваке године узнемиравати браћу, него, кад се опћа, то јест цијеле Африке, каква потреба истакне, и о њој управљене буду са различитих страна к овоме пријестолу грамате, тада ће се сазвати Сабор у оној епархији, у којој се потреба и згода покаже; послови пак који нијесу опћи, нека се расправљају у дотичним епархијама." (95. канон Картагенског сабора) Навели смо овај канон као пример, иако је знатно млађи од I Васељенског сабора. Запажамо да су односи између епархијског и дијецезалног Сабора слични односу између епархијског Сабора и епархијских епископа (в. 34. канон Апостолски). Зашто I Васељенски сабор није донео сличан канон? А зар је могао то учинити у мноштву различитих древних обичаја у Цркви још измученој гоњењима?

Сви епархијски послови решавају се у дотичним епархијама. То је садржај 5. канона I Васељенског сабора, јер се одлука епархијског епископа сматра ваљаном све дотле док се можда епархијском Сабору не свиди изрећи блажу осуду. И тиме је та ствар окончана. Епископ који је једнодушно осуђен од потпуног епархијског Сабора, не може се више жалити. И тиме је та ствар окончана.

Тек ако дође до јереси, раскола, или до тога да епархијски Сабор због своје слабости не може изрећи једнодушну пресуду и тако доспе у блокаду, што је све повезано са немирима, тада ће се сазвати већи Сабор дијецезе, тј. непотпуни Сабор, или по потреби Општи Сабор дотичне дијецезе.

Дакле, 6. канон I Васељенског сабора не уводи митрополитенски систем у администрацију Цркве, него уводи систем централне јурисдикције, на основу древних обичаја.

Власије Фидас још помиње 7. канон I Васељенског сабора као значајан за увођење митрополитенског система у организацију Цркве.

„Пошто се утврдио обичај и старо предање, да се одликује особитом чашћу епископ који је у Елији, то нека он ужива што је скопчано са том чашћу, али уз очување достојанства које спада митрополији." (7. канон I Васељенског сабора).

Елија је заправо Јерусалим, боље рећи град заснован на рушевинама Јерусалима. Пре свог разорења 70. године Јерусалим је био права митрополија, у чију су област спадале: Јудеја, Самарија и Галилеја. Након обнављања града, сада под именом Aelia capitulina, тај град није добио политички значај митрополе области Палестина прима у којој се налазио, већ је митропола била град Кесарија Палестинска. И премда је то било у време цара Адријана, Елијски епископ је био у власти подручан Кесаријском епископу, који је био митрополит. Али, обзиром на значај који Јерусалим (Елија) има као место делања, страдања, васкрсења Господа Исуса Христа, то је епископ Елије уживао посебну част. Никејски Сабор му одобрава ту нарочиту част, сходно обичају и предању, али одређује да митрополит Кесаријски има задржати своју власт и част (достојанство) који му као митроплиту припадају и према епископу Елије.

Насупрот тези Власија Фидаса, овај 7. канон сасвим јасно показује да је митрополитенски систем постојао у администрацији Цркве од почетка, и доцније у првој половини другог века и касније. Дакле, митрполитенски систем није проналазак Првог Васељенског сабора.

ДРУГИ ВАСЕЉЕНСКИ САБОР

Власије Фидас тврди: „Други васељенски сабор (381) узалудно је покушао - 2. и 6. каноном - да подреди митрополите ширем црквеном административном телу аналогној грађанској области (- дијецези)... До Четвртог васељенског сабора у Халкидону (451) митрополити су без институционалних новина очували аутокефалност коју су стекли одлукама Првог васељенског сабора. На ту аутокефалност више се пазило приликом вршења права рукополагања епископа и суђења епископима, упркос израженим тежњама „најузвишенијих" престола (Рима, Цариграда, Александрије, Антиохије и Јерусалима), који су уживали канонски потврђено првенство части... да врше надмитрополитенски ауторитет..." (исто, 133. стр.). Према Власију Фидасу II Васељенски сабор је узалудно покушао да у администрацију Цркве уведе егзархатски систем, који је значио укидање аутокефалности митрополијских области. Узалудност овог покушаја (по Фидасу) се огледа у 8. канону III Васељен-ског сабора (431. г.), који, наводно заобилазећи 2. и 6. канон II Васељенског сабора, „ојачава административну аутокефалност митрополија" (исто, 138.).

Укратко, Власије Фидас сматра да су епархије стекле аутокефалност одлукама I Васељенског сабора, потом превазишле покушај губитка аутокефалности у пројекту тзв. егзархатског система, да би исту ојачали 431. г. 8. каноном III Васељенског сабора. Занимљиво би било знати, како то да су само двадесет година по ојачавању изгубили ту своју аутокефалност на Четвртом Васељенском сабору? Стиче се утисак као да Свети Оци нису имали јасан поглед на устројство власти Помесних Цркава.

Пре одговора на ово питање, нужно је обратити пажњу на Фидасову тврдњу да су у то време најузвишенији престоли уживали канонски потврђено првенство части да врше надмитрополитенски ауторитет који су исти престоли тежили да претворе у инструмент надмитрополитенске власти. Морамо подсетити да су престоли Рима, Александрије и Антиохије (а свакако и Картагене) уживали првенство власти у тим областима, што се види из одредбе 6. канона I Васељенског сабора, где се говори о власти, а не о ауторитету. Дакле, о надмитрополитенској власти у тим областима. Црно на бело. Посебно би било занимљиво видети колико и каквим начинима данас цариградски богослови цариградско првенство части претварају у инструмент власти.

Дужни смо проверити 2. и 6. канон II Васељенског сабора како бисмо утврдили оно по чему се, сагласно Фидасу, тзв. егзархатски систем разликује од онога што смо видели у 4. 5. и 6. канону I Васељенског сабора.

„Епископи да не простиру власт своју преко своје дијецезе на туђе Цркве, те да не заметају Цркава; него, по правилима, александријски епископ нека управља само Црквама које су у Египту; источни епископи нек воде старање о Истоку, уз очување повластица, признатих никејским правилима Антиохијској Цркви; епископи азијске дијецезе нек воде старање само у Азији; епископи понтијски само у Понту; тракијски ће управљати само у Тракији. Ако нијесу позвани, епископи нека не прелазе граница своје дијецезе ради рукополагања или ради другог каквог посла, који се црквене управе тиче. Кад се очува у пуноћи изложено правило о дијецезама, јасно је да ће, као што је установљено у Никеји, свима пословима сваке поједине епархије управљати дотични епархијски Сабор. А оне Цркве, које су међу варварским народима, имаће се управљати по отачаском обичају, који се до сада чувао." (2. канон II Васељенског сабора)

„Епископи да не простиру власт своју преко своје дијецезе на туђе Цркве" - први је ставак овог канона. Ми смо већ видели да је од давнина Црква забрањивала да епископи врше своју власт изван своје области у туђим им областима (в. 35. канон Апостолски и др. сл.) црквеним. Овде је нов термин: „дијецеза", који означава црквеноуправну област која се простире саобразно дијецези, политичкој области царства. У оквиру те, дакле, дијецезе епископи који њој припадају нека врше своју власт. Преко граница своје дијецезе не смеју вршити власт, ако би тиме извршили усртај у област њима туђе „Цркве" - како стоји у канону. Ако би проширили своју власт преко своје дијецезе на пределе без икакве црквене власти, то не би било безаконо. И канон забрањује мешање, самим тим и заметање црквених јурисдикција.

Термин „дијецеза" је нов у односу на термине 6. канона Никејског Сабора, али ми тамо већ затичемо власт Александријског епископа над провинцијама (епархијама) једне дијецезе. Његову власт Оци пореде са влашћу Римског епископа свакако над (епархијама) провинцијама централне Италије. Слично је са епископом Антиохијским, јер је Антиохија главни град дијецезе Истока. Идеја о дијецези као црквеноуправној области тиме је исказана, али сам термин није употребљен.

Нови термин не значи наредбу да све епархије које су биле аутокефалне сада по сили канона уступају своју аутокефалност дијецезама. Јер канон не говори о забрани простирања епископске власти преко своје дијецезе на туђе дијецезе, него на туђе Цркве -дакле и на туђе дијецезе и на туђе аутокефалне епархије. Нови термин значи да су се скоро све епархије источне половине Римског Царства раније већ спонтано и обичајно биле удружиле у дијецезе. Управо то и јесте исти разлог који је нагнао никејске Оце да утврде стари обичај епископу Александријском, а сада и другим првопрестолним епископима источних дијецеза: Египта, Истока, Понта, Азије и Тракије. Недостају области Илирика и Кипра. У тим крајевима је било аутокефалних епархија. О томе ћемо више рећи на односним местима.

Пошто забрањује простирање епископске власти преко своје дијецезе на туђе Цркве, канон указује на исправан поредак црквених јурисдикција, и то позивом на правила по којима Александријски епископ има управу само над Црквама које су у Египту и по којима епископи Истока воде старање о Истоку, уз очување повластица признатих никејским правилима Антиохијској Цркви, тј. епископу Антиохијском. Та правила и те повластице јесу, како канон каже, никејска правила (4. 5. и 6. канон I Васељенског сабора) и никејске повластице. Ново је то што се дотичне повластице сада проширују на Азију, Понт и Такију. Осим што су то нове у канону дијецезе, повластице су оне исте, никејске. Нема помена о неким новим правима централне  (дијецезалне) јурисдикције према односним епархијама.

Овим пада у воду теза Власија Фидаса да II Васељенски сабор уводи егзархатски систем у администрацију Цркве. Овај Сабор само од раније већ установљени канонски систем проширује на три нове дијецезе. У западном делу Римског Царства у ово време постоје бар још три надмитрополитенске јурисдикције: Римска, Миланска и Картагенска, такоће никејског карактера, уз бројне аутокефалне епархије у Шпанији, Галији и другде.

У даљем тексту, канон понавља први свој ставак о забрани простирања епископске власти преко граница своје дијецезе на друге Цркве, овај пут наводећи да се та забрана односи на рукополагања и друге какве послове црквене управе, ако (епископи) нису позвани. То је сажето понављање 35. канона Апостолског, 13. канона Антиохијског сабора и 6. канона I Васељенског сабора. Ово јесте гарантовање неповредивости јурисдикционих права аутокефалних Цркава, и јесте један од принципа појма аутокефалности, али не представља новост у односу на никејске наредбе. Зар није Никејски Сабор установио да се власт Александријског епископа простире „над свим тим", у 6. канону побројаним, областима? Јесте. То значи да он без позива у неку другу епархију ради рукополагања и вршења послова црквене управе није смео полазити. Тим мање је себи то могао допустити неки од његових митрополита или епископа.

Веома је, ипак, значајно да канон на два места понавља тај принцип. Прво, тиме се спречавају покушаји појединих престола да себи потчине Цркве које им нису подручне, и друго, тиме се исказује да су аутокефална права првих престола мећу собом једнаке снаге, без обзира на величину области, углед или канонско првенство части.

Закључно са овом одредбом, коју канон назива правилом о дијецезама, а јасно је да она изражава правило о спољњем деловању епископата појединих дијецеза. Оци се осврћу на унутрашњи однос епископске власти у оквиру сваке поједине дијецезе. И ту се опет изричито позвају на никејске установе, и кажу да ће свим пословима сваке поједине епархије управљати дотични епархијски Сабор. Предходећи текст канона управљен је к јурисдикцији туђих Цркава, а овај к јурисдикцији домаћих епархија, домаће централне власти. Оци у потпуности следе Никејски Сабор.

Свим пословима који се истакну управља власт оне епархије у чијој су се области ти послови истакли. А вршење те власти је саобразно 34. канону Апостолском и 4. канону I Васељенског сабора. Такви послови се по правилу и завршавају у дотичним епархијама саобразно 5. канону 1 Васељенског сабора.³

Ни у првима власти централне дијецезалне јурисдикције нема разлике између 6. канона I Васељенског и 2. канона II Васељенског сабора. „Александријски епископ нека управља само Црквама које су у Египту" - каже се у 2. канону II Васељенског сабора. „Александријски епископ има власт на свима тима (областима)" - каже се у 6. канону II Васељенског сабора. „Источни епископи нек воде старање о Истоку, уз очување повластица, признатих никејским правилима Антиохијској Цркви" - каже се у 2. канону II Васељенског сабора. „Исто тако (као за Александрију, Ж. К.) и у Антиохији и у другим епархијама нека се повластице чувају Црквама" - каже се у 6. канону I Васељенског сабора.

Док никејски канон говори о власти Александријског епископа на областима (епархијама) Египта, Ливије и Пентапоља, дотле цариградски канон говори о управи његовој само Црквама (епархијама) у дијецези Египта. Како управа почива на власти, то се и у цариградском канону мисли на његову власт која се простире само на епархијама дијецезе Египта. Дакле, у питању је његова власт да поставља и суди митрополите у дијецези Египта и да даје врховну потврду при избору епархијских епископа, па тиме и права у сућењу истима у стварима од општедијецезалног значаја. Када се ради о власти Антиохијског епископа на дијецези Истока, цариградски канон се позива на никејске повластице, а то су исте оне које у својој дијецези ужива Александријски епископ. И каже, да источни епископи воде старање о Истоку. Другим речима, источни епископи ће у својим епископијама водити бригу сваки о својој епископији, а опет сви ће они управљати епархијама својим на Истоку, и на крају ће сви заједно са својим митрополитима, а влашћу Антиохијског епископа, водити старање о дијецези Истока. Веома слично канони никејски и цариградски излажу повластице и власти централне црквене јурисдикције и сабраних епархија. А што се суштине тог односа тиче, ту разлике нема. По себи се разуме да ће епископи Азије, Понта и Тракије на исти начин, чувајући повластице епископима Ефеса, Кесарије и Ираклије, водити старање о само својим дијецезама.

Како у 2. канону П Васељенског сабора не наиђосмо ни на какву новост у организовању црквене администрације у односу на каноне I Уасељенског сабора, то смо дужни прегледати 6. канон II Васељенског сабора:

„Пошто многи у намјери да помуте и поруше ред у Цркви, злобно и клеветнички измишљају некакве тужбе противу православних епископа који Црквама управљају, у никаквој другој намјери, него да тиме окаљају добар глас свештенички и на побуну подигну мирне народе; ради тога наређује Свети Сабор епископа сакупљених у Цариграду, да се без разбора тужиоци не примају; али не треба ни свима допустити, нити свима забранити, да подносе тужбу на црквене управитеље. Него, ако који поднесе на епископа какву своју, то јест, особну тужбу, било због повриједе у иметку, било због ма које друге њим учињене неправице, при оваквим тужбама не мора се узимати у обзир ни особе тужилаца, ни њихово вјеровање. Јер треба да је савјест епископа чиста, и онај, који сматра да му је увриједа нанесена, мора наћи правице, ма каквог он вјеровања био. Ако је пак пријеступ црквени, за који се епископ окривљује, тада треба испитати особу тужиоца, и то прије свега има бити забрањено јеретицима да подносе тужбе на православне епископе у стварима црквенима. Јеретицима ми сматрамо колико оне који су били одавна из Цркве искључени, толико и оне који су били послије од нас анатемизирани; осим тих и оне, који се причињају да праву вјеру исповиједају, а међу тијем у раскол пријеђоше и завјере склапају против наших канонички постављених епископа. Осим тога, ако су који због каквих тужби прије Црквом осуђени били и искључени или одлучени, било да су они из клира, или да су из реда свјетовњака, ни таковима не треба допуштати, да подносе тужбе на епископа, док најприје не буду слободни од свог пријеступа. Исто тако ни од оних, који се сами налазе под неком оптужбом, не треба примати тужбе на епископе, или на друге клирике све дотле, док не докажу да су сами они слободни од пријеступа, у којима су окривљени били. Али ако неки, који нијесу ни јеретици, нити су одлучени били, нити осуђени, нити су за какве пријеступе оптужени били, очитају, да имају какве тужбе противу епископа у црквеним пословима, Свети Сабор наређује, да такови имају најприје пред епархијалне епископе преставити тужбу, и пред њима доказати пријеступе у којима окривљују епископа; пак ако се догоди да епархијални епископи не могу изрећи пресуду о пријеступима, изнесенима противу епископа, тада ће они (тужиоци) приступити већему Сабору епископа дотичне дијецезе, нарочито ради те тужбе сакупљених; него, оно неће прије моћи тужбу своју поднијети, док писмено не изјаве да ће подлећи једнакој казни ако им се, послије односне расправе докаже да су они оклеветали оптуженога епископа. Који пак, по изјављеноме, презирући издане наредбе, усуди се досађивати цару, или судовима свјетовних власти, или узнемиравати васионски Сабор, такови ни под какав се начин не мора = не сме - Ж.К.) примати да тужбу подноси, јер је повриједио правила и помутио је црквени ред." (6. канон II Васељенског сабора).

Канон говори о суђењу епископу, и о надлежним судовима за то суђење. Први суд коме се тужба подноси јесте суд епископа епархије којој оптужени припада. Ово стога јер су дотични епископи истога поставили, и јер сваки посао црквеноуправни мора да се по правилу оконча у епархији у којој је поникао. Тек ако Сабор дотичне епархије не може донети пресуду и окончати спор, сазива се за тај само случај „већи Сабор епископа дотичне дијецезе". Канон спомиње досађивање Васељенском Сабору, у смислу прескакања редовних црквених Сабора епархије и дијецезе, али ако исти Сабор црквеноуправних области (епархије и дијецезе), поступајући по тужби сходно канонској наредби, не буде у стању да донесу пресуду, тада се спор може изнети пред Васељенски Сабор. Слично и у случају да Сабори црквеноуправних области донесу пресуду, али не једногласно, тако да и поред пресуде остане траг сумње, могуће је ономе који је незадовљан пресудом призвати се прво на већи Сабор епископа дотичне дијецезе, а потом, уколико и пресуда овог Сабора не би била једнодушна, и на Васељенски Сабор. Ово право призива на виши суд, чак и на Васељенски Сабор, помињу Картагенски Оци у писму папи Келестину 424. године, а ми смо видели да Атанасије Александријски у вези Мелетија Ликопољског помиње призив на други Сабор. Такође и Антиохијски Оци помињу „други Сабор" (4. канон), „већи Сабор" (12. канон) и „други суд" (15. канон) за свргнутог епископа. Могућност призива на већи Сабор постојала је и пре и после II Васељенског Сабора, премда је исти Сабор директно не помиње, али одредбом да се спор може пренети са епархијског на већи Сабор епископа дотичне дијецезе, он одређује и могућност призива.

Шта се подразумева под већим Сабором епископа дотичне дијецезе?

„Епископ, који има бити суђен због каквих прекршаја, и догоди се, да су епархијални епископи различитога мишљења о њему, налазећи једни, да је оптужени навин, а други да је крив; да се уклони свака сумња, Свети Сабор установљава, да епископ митрополије позове из оближње епархије још неке епископе, који ће просудити и сумњу разријешити, и заједно са епископима дотичне епархије потврдити односну одлуку." (14. канон Антиохијског сабора).

Ово је поступак по призиву епископа на неједногласну одлуку епархијског суда о његовој кривици. Тај поступак се води пред Сабором његове епархије у чијем раду суделују још неки епископи позвани ad hoc из оближње епархије.

Аналогно овоме, шести канон II Васељенског сабора налаже: у случају да епархијски епископи не могу донети једнодушну пресуду, будући веома различитог мишљења,⁴ још епископа из других епархија односне дијецезе, да спор расправе. То још није Општи Сабор дијецезе, али како првопрестолни епископ има власт над свим својим епархијама (поставља митрополите и одобрава избор епископа), то он може по својој процени сазвати и Општи Сабор дијецезе, како би се спор разрешио, а да то не буде противно канону.

Било да ствар разрешава већи Сабор епископа дотичне дијецезе, било Општи Сабор исте дијецезе, зар то не противречи начелу, да свим пословима епархије управљају дотични епархијски епископи? Не противречи.

Јер, „виши Сабор" заправо отклања блокаду у раду епархијског Сабора који је толико подељен да не може донети једнодушну пресуду, што је сасвим нов квалитет и надилази само управљање епархијским пословима, тј. суђење епископу. Такође и митрополит може у истом циљу проширити свој Сабор позвавши још неке епископе из оближње епархије, да не би узнемиравао првопрестолног и друге епископе дијецезе, ако мисли да се ствар на такав начин може несумњиво окончати. Ваља знати да су спорови који могу изазвати толику подељеност међу епископима скоро увек догматске природе, или се ради о расколу, а ово све и по природи својој јесте предмет како за Сабор епархије, тако за Сабор дијецезе, па и за Васељенски Сабор. И ми у 6. канону II Васељенског Сабора не видимо ништа ново у односу на праксу и канонска решења блиска добу I Васељенског Сабора, о чему смо већ на свом месту говорили у вези централне јурисдикције никејског 6. канона.

Осим употребе термина „дијецезе", овај 6. канон суштински ништа ново не уводи у администрацију Цркве у односу на време пре II Васељенског Сабора. Већи Сабор дијецезе је орган свакако централне јурисдикције, који се сабира по потреби, надлежношћу да успоставља нарушено једнодушје епархијских Сабора (изражено или кроз немогућност доношења пресуде, или кроз доношење неједнодушне пресуде), како би црквеноуправни послови сваке поједине епархије били решавани од стране Сабора дотичне епархије, сходно никејским правилима. Тај већи Сабор не искључује могућност сабирања Општег Сабора дијецезе, нити пак одузима право митрополитима да позову епископе из суседне епархије ради заједничког разматрања спорног питања.

Егзархатски систем, онако како га Фидас описује: као новину у администрацији Помесних Цркава у погледу аутокефалности, што је, наводно, изум II Васељенског Сабора - једноставно не постоји. Исти Сабор никејски систем централне јурисдикције, тј. власти, простире на још три дијецезе: Азије проконзуларне, Понта и Тракије. И још, опет због безакоња, изричито и јасније подвлачи оно што је установљено у Никеји, а наиме, да епископи своју власт врше у границама тих својих области, да не простиру своју власт на туђе им Цркве.

Безакоње које је изазвало Оце у Цариграду да донесу 2. и 6. канон јесте поступак Мелетија Антиохијског и Петра Александријског. Мелетије је на упражњен цариградски престо поставио Григорија Назијанскога, а мало за тим Нетар је преко својих епископа на исти престо поставио Максима Киника; и тиме су повредили власт епископа Ираклијскога, у чију област је спадао Цариград. Кажемо безакоње, јер су ова два првопрестолпа епископа заборавила да им Никејски Сабор потврђује власт само на „тима областима", тј. на епархијама Антиохије и Александрије, и опет само ако је та власт на тим епархијама потврђена древним обичајем.

ТРЕЋИ ВАСЕЉЕНСКИ САБОР

Епархије које су биле изван сабора тих области, или изван дијецеза, или у оквиру дијецеза, али које су очувале своју аутокефалност од почетка, морале су остати аутокефалне, уколико то оне желе. Ово је свети принцип, још пре никејског порекла. Пред овим принципом, пред доказаном аутокефалном влашћу епархије, морала је устукнути власт сваке друге Помесне Цркве, па чак и власт Васељенског сабора.

„Најбогољубазнији саепископ Ригин и другови му, најбогољубазнији епископи Кипарске епархије, Зинон и Евагрије, дојавили су нови чин, који се уводи противу црквених установа и противу правила Светих Апостола, и који повређују опћу слободу..." 8. канон III Васељенског сабора) „Нови чин", како Оци зову настојање Антиохијског епископа да свом престолу потчини Кипарску епархију, јер је иста у политичком смислу припадала дијецези Истока, јесте, по оцени Отаца. „против црквених установа и против правила Светих Апостола" и још „повређује општу слободу". Да су Оци II Васељенског сабора одузели аутокефалност епархијама, како Власије Фидас тврди, у корист дијецеза, овај исказ би био осуда II Васељенског сабора, и настојање Антиохијског епископа не би већ било „нови чин". Тај чин Антиохијског епископа је противан 34, 35. канону Апостолскоме, 6. канону I Васељенског и 2. канону II Васељенског сабора, те још и 13. канону Антиохијског сабора. А слобода коју повређује јесте повластица аутокефалног Сабора да сам поставља и суди своје епископе и да решава све спорове у границама своје јурисдикције.

Други Васељенски сабор није потчинио аутокефалност епархија у корист дијецеза, нити је то могао да учини, а да не повреди темељне црквене установе. Појава аутокефалних дијецеза датира од древних времена, канонски оквир добија у Никеји, на основу већ постојећег обичаја, уз заповест да се повластице Цркава чувају, што значи да се епископи дијецеза имају чувати искушења да се непозвани мешају у послове других аутокефалних Цркава. Против односног поступања Антиохијског епископа према Кипарској епархији, Оци II Васељенског сабора поновили би свој 2. канон, а Оци I Васељенског сабора свој 6. канои.

Тумачећи 2. канон II Васељенског сабора Валсамон помиње постојање неких аутокефалних епархија на истоку: „Немој да ти је чудновато, ако чујеш и послије овога (канона) за друге неке независне Цркве, као бугарску, кипарску, иверску..." (Ат. Синт. II 171.). Заиста, да су све епархије по сили канона II Васељенског сабора изгубиле своју аутокефалност, тада више не би било других независних Цркава осим потпуних дијецеза на истоку Римског Царства. Тада би, од 381. до 431. године, Кипарска епархија сигурно ушла у састав епархија у власти Антиохијског престола.

Добровољност је оно што је епархије удруживало у дијецезе. Стога, кад оправдавају власт Александријског епископа над епархијама Египта, Ливије и Пентапоља, Оци Никејског Сабора истичу древни обичај у тим областима. Такође, на XVI седници IV Васељенског сабора, легати папе Лава су истакли приговор да су Оци под присилом потписали решење (псифои) саборско о уједињавању дијецеза Азије, Понта и Тракије у једну област подручну епископу Цариграда. На ово су сви Оци изјавили да су слободно потписе дали. Након тога посебно су били позвани епископи Азије и Понта да јасно искажу своју добровољност, јер су њихове јурисдикције биле у питању и њихове аутокефалне повластице (в. Д. В. С. IV 356-383.). Да епископи ових дијецеза нису потврдили своју добровољност, саборско решење би било без снаге.

Осим директним изјавама, добровољност удруживања се огледа у обичају. Ако се неке епархије фактички понашају тако што допуштају да епископ друге Цркве поставља њихове митрополите, то имплицира добровољност. Нико, па ни Васељенски Сабор, не може одузети аутокефалност Православној Помесној Цркви, разуме се против њене воље.

„...Обзиром на то, и пошто опће зло потребује јаки лијек, да још веће шкоде не нанесе, а особито, кад ни древнога обичаја није било, да Антиохијски епископ рукополаже у Кипру, као што нам то и писмено и усмено доказаше најпобожнији људи, који на Свети Сабор дођоше, то нека предстојници Светих Цркава Кипарских имају потпуну и неоспориву власт, сходно иравилима Светих Цркава и древноме обичају, сами по себи постављати најпобожније епископе; и ово исто нека важи и за друге области, и за све епархије, да никакав од најбогољубазнијих епископа не заузимље другу епархију која није била одавна и од самога почетка под његовом, или његових предшасника руком; а ако је који заузео и насилно је себи присвојио, нека је поврати, да се не вријеђају правила Отаца, да се под изликом свештеничке службе не поткрађује гордост свјетовне власти, и да нерасудно не изгубимо по мало ону слободу, коју нам је даровао својом крвљу Господ наш Исус Христос, Ослободилац свију људи..." (8. канон II Васељенског сабора).

Канон не „успоставља аутокефалност Кипарске Цркве", како тврди Власије Фидас (исто, стр. 60.). Аутокефалност Кипарске Цркве постоји одавна, од самог почетка, а канон је констатује и гарантује, јер за власт Кипарског епископата да сами по себи постављају епископе у Кипру каже се да је сходна правилима Светих Отаца и древном обичају на Кипру, и дакле да никакав Антиохијски епископ није рукополагао у Кипру. Постојећу аутокефалност Кипарске епархије канон назива потпуном и неоспоривом. То је класичан пример декларативне одлуке, а никако конститутивне - као да она успоставља нов однос.

Канон ову одлуку о Кипарској Цркви протеже и на остале епархије. Али не у смислу да све епархије по овом канону постају, као Кипарска, аутокефалне, него само оне које су такве од давна, од почетка биле. Дакле, има у виду оне које се нису раније већ добровољно, обичајно или и канонски утврђено, удружиле у дијецезе. То се види и по томе што канон забрањује заузимање таквих аутокефалних епархија, а у случају заузимања и насилног присвајања заповеда да се исте поврате у самостални статус.

Власије Фидас ово изражава другачије (исто, 138. стр.). Он каже да се одлука канона протеже на оне епархије које имају „традицију аутокефалности", односно да „претходно није била прихваћена спољашња интервенција у погледу права посвећења епископа и суђења епископима „...Овај израз „спољашња интервенција" је потпуно несагласан са 6. каноном I Васељенског и 2. каноном II Васељенског сабора. А несагласан је са самим овим (8.) каноном. Одлука која забрањује заузимање аутокефалних епархија и која заповеда повраћај „раније насилно заузетих епархија за главни принцип има пуну неповредивост аутокефалне власти. Фидасово оправдавање (заправо непостојеће) „спољашње интервенције" (Фидас има у виду II Васељенски сабор) никако не може објаснитн чињеницу да је древни обичај (добровољност) веће снаге од ауторитета чак и Васељенског Сабора. Фидас каже да су II Васељенским сабором епархије мимо своје воље (спољашњом интервенцијом) изгубиле аутокефалност; да се ова одлука 8. канона о очувању аутокефалних епархија не односи на исте; а да су ове опет истом одлуком ојачале своју административну аутокефалност заобилазећи канонске одлуке (2. и 6. канон II Васељенског сабора), које су укинуле спољашњом интервенцијом ту аутокефалност) (исто 138.). Овим међусобно супростављеним ставовима заједничка је њихова апсурдна нетачност.

Аутокефална власт је увек потпуно неповредива, потпуно неоспорива. Или је таква, или није аутокефална. Таква је према свакој другој црквеној власти. Стога не може постојати привремена, нити условна аутокефалност Цркве. Такође је немогуће укинути аутокефалност Цркве противно вољи њеног епископата. Власије Фидас помиње поступак укидања аутокефалности Цркве, где иницијатива иде преко посебног ауторитета Васељенске Патријаршије (исто, 150. стр.). У Цркви не постоји ауторитет ма које патријаршије који би био изнад аутокефалне власти Помесне Цркве и изнад канона који је штите, а које смо више пута помињали и навели.

Питамо се, шта је навело Власија Фидаса да изнесе тезу о укидању аутокефалности Помесне Цркве? Да ли жеља да оправда противканонски чин укидања и запоседања аутокефалне Пећке Патријаршије од стране Цариградске Патријаршије на темељу турског самосилништва? Могао би у том смислу да проучи 37. и 39. канон VI Васељенског сабора. Могао би у истом смислу да размисли, да ли речи 8. канона III Васељенског сабора; „да никакав од најбогољубазнијих епископа не заузимље другу епархију" важи и за Цариградског епископа, особито у случају Пећке Патријаршије, особито у трену када се она налазила у стању нужде.

Но, није ли прави мотив за Фидасову тезу да аутокефалност било које Помесне Цркве може бпти укинута на иницијативу Цариградске Патријаршије - претња Помесним Црквама да следе Цариградску Патријаршију у ономе што је сумњив или чак осуђен Предањем пут или ће бити укинуте.

Осми канон III Васељенског сабора се завршава следећом установом: „...Према томе, овај Свети и Васионски сабор установљује да свакој појединој епархији очувана буду чиста и неповријеђена права, које од самога почетка и одавна ужива, сходно обичају од древности утврђеноме; а ради свога обезбјећења сваки митрополит има право узети пријепис овога, што је закључено. А ако ко предложи какву установу, која војује против овога, што је наређено, сав Свети и Васионски сабор одређује, да такова без сваке ваљаности буде."

У закључку Оци понављају да све утврђене аутокефалне епархије морају од свих уживати чиста и неповређена права, и да ради свога обезбеђења сваки аутокефални митрополит може узети препис ове одлуке. На самом крају, Оци ову своју установу штите од сваке будуће супротне установе, коју унапред проглашавају лишеном ваљаности. Сасвим је јасно да Оци овде не разматрају аутокефална права оних епархија, које су иста права обичајем добровољно удружиле (нпр. Африканска Црква, доцније обновљена под називом Јустинијана), нити на оне, које су опет на основу древног обичаја канонски потврђено и опет добровољно удружиле своје аутокефалне власти (Римска, Александријска, Антиохијска, Понтијска, Азијска и Тракијска Црква).

Заиста, III Васељенски Сабор није ништа изменио у односу на оно што је раније, или обичајем или Апостолским канонима или канонима I и II Васељенског Сабора установљено. Сва три ова Васељенска Сабора поштују затечено стање. Било да се ради о аутокефалним епархијама, или о аутокефалним дијецезама. И сва три ова Васељенска Сабора воде бригу о очувању права власти сваке Цркве, постојано усавршавајући институте (канонске заповести) те заштите.

Није у праву Власије Фидас када говори о увођењу митрополитенског система, егзархатског система, па о заобилажењу егзархатског система, у администрацији Цркве, од стране Васељенских Сабора.

ЧЕТВРТИ ВАСЕЉЕНСКИ САБОР

Власије Фидас тврди да је било потребно „тражити друга канонска решења што приликом Четвртог Васељенског Сабора у Халкидону (451) воде стварању патријаршког система црквене управе, који све митрополите подређује петорици патријарха" (исто 133.). Развијајући ову своју мисао, он нас разрешава дилеме, да ли је по њему IV Васељенски Сабор створио претпоставке или је увео патријарашки систем у административну организацију Цркве: „Успостављајући патријаршијски систем, Четврти Васељенски Сабор заиста је одузео аутокефалност митрополијама, али је админстративина организација Цркве тако употпуњена, а утврђене слабости у примени митрополитенског система, када је реч о праву посвећења епископа и суђења епископима, отклоњене су. Митрополит с епархијским сабором сачувао је нетакнуто право бирања и посвећења свих епископа епархије, али је њега самог бирао и посвећивао патријаршијски сабор. Он је такође задржао право суђења епископима на првој инстанци, док су пресуде на другој и последњој инстанци, без права жалбе, пренете на патријаршијски сабор. Само је Кипарска Црква, чија је аутокефалност изричито призната 8. каноном Трећег Васељенског сабора, изузета из тог општег уређења административне организације Цркве, док је административни положај Цркава Источног Илирика између катедри Старог и Новог Рима остао нејасан... Према административним одлукама Четвртог Васељенског сабора аутокефалност се ограничила на петорицу патријарха и кипарског архиепископа, док су епархијски митрополити лишени те повластице. Они нису успели да обичајној пракси очувају нетакнуту аутокефалну јурисдикцију..." (исто, 141.).

Дакле, по Фидасу, Четврти Васељенски Сабор успоставља патријаршијски систем, и одузима аутокефалност епархијама, тако да се аутокефалност ограничила на петорицу патријарха и кипарског архиепископа, због одлуке 8. канона III Васељенског Сабора.

Управо због одлуке 8. канона III Васељенског сабора, који чистим и неповређеним чува аутокефалне повластице таквих епархија, и сваку другачију установу у будућности лишава ваљаности, Оци како Халкидонског сабора, тако и предстојници дијецезалних Цркава, нису могли одузети аутокефалност епархијама нити осмислити неки патријарашки систем црквене управе који у себи ограничава аутокефалност.⁵ Фидас није показао да аутокефалност зависи од облика организовања вршења права да се постављају и суде епископу Помесне Цркве, нити је то могао. Али је поновио да Васељенски Сабор има право да одузима аутокефалност, што смо раније оповргли.

Сама његова тврдња о ограничавању аутокефалности на петорицу патријарха и кипарског архиепископа није тачна. Сергеј Тројицки у чланку „Државна власт и црквена автокефалија" тврди: „у то доба (око Халкидонског сабора - Ж. К.) многе су митрополије биле још автокефалне" (475.). Такође, ни у једној одлуци IV Васељенског Сабора не налазимо наредбу којом би се директно или индиректно одузела аутокефалност ма којој епархији у корист ме ког од петорице „патријарха". Осим тога, канони истога Сабора не називају ни једног поглавара називом „патријарх". Епископа Цариграда Оци именују: „Цариградски архиепископ"; док епископе Александрије, Антиохије и Јерусалима именују: „егзарх велике области"; а епископа Рима именују: „архиепископ" (9. 17. 28. и 30. канон IV Васељенског Сабора). Очигледно је да Халкидонски Оци немају у виду „петорицу патријарха", па чак ни петорицу равночасних поглавара. Само су престоли Новог и Старог Рима почаствовани називом архиепископа, док су други поглавари названи егзарсима. Овим пада у воду теза Власија Фидаса да је Халкидонски сабор увео „институцију пентархије" (исто, 143. стр. и даље), или институцију пентархије патријарха.

Халкидонски Оци особитим начином између других истичу престоле Рима и Цариграда због тога што су ти градови удостојени цара и сената, и били владајући градови тадашњег Римског Царства.

„Слиједећи у свему установама Светих Отаца и уважавајући сада прочитано правило сто педесет најбогољубазнијих епископа сакупљених на Сабору у царскоме Цариграду, новоме Риму, за вријеме бившега цара добре успомене великога Теодосија, исто и ми одлучујемо и установљујемо у погледу повластица најсветије Цркве истога Цариграда, новога Рима; јер су и пријестолу старога Рима Оци правично даровали повластице, пошто је исти град владајућим био. Пак слиједећи истоме разлогу, сто педесет најбогољубазнијих епископа признали су једнаке повластице и најсветијем пријестолу новога Рима, разложито просудивши да град, који је удостојен цара и сената, и који ужива једнаке повластице староме царскоме Риму, уздигнут буде и у црквеним пословима као онај, и да буде други послије њега..." (28. канон IV Васељенског сабора).

Правило на које се позивају Халкидонски Оци јесте 3. канон II Васељенског Сабора.

„Епископ Цариграда нека има првенство части послије Римскога епископа, с тога што је онај град нови Рим". (3. канон II Васељенског Сабора)

Наиме, Рим је био престоница царства. Зато је од древних Отаца епископ Рима уживао обичајем повластицу да буде првенствујући по части између свих осталих епископа. Овај обичај и његов узрок, од Отаца Цариградског Сабора схваћен је као црквена установа. Зато је са појавом Цариграда, као новог Рима, као новог царствујућег града, епископу Цариграда додељена иста повластица првенства части између осталих епископа, али после епископа Римскога, који већ ужива првенство испред свих. Зато 3. канон и каже: „Епископ Цариграда нека има првенство части послије Римскога епископа". Први је Римски, а други је Цариградски епископ. Даљи ре-дослед првенства епископа по части није био канонски регулисан. Епископу Елије (Јерусалима) је у Никеји дарована повластица да „ужива особити ред и части" ради обичаја и древнога предања (7. канон). Али то није било одређено место у редоследу првенствујућих по части епископа, него озакоњење оних почасти којих је епископ Елије бивао по обичају удостојаван. Епископи Александрије и Антиохије по канонима I и II Васељенског сабора уживају повластице власти у својим Црквама. Следствено томе, они у својим црквама уживају и повластице части. Али опет нема њиховог међусобног поретка првенства по части. Све до VI Васељенског сабора тај поредак се оснивао на обичају. Канони су до тада знали само за Римског као првочасног, и Цариградског као другочасног епископа.

Халкидонски Оци, следујући дотадашњим Оцима, издижу Римског и Цариградског епископа између других због изузетног политичког значаја Рима и Цариграда као владајућих градова у безмало целом хришћанском свету. И само епископе Рима и Цариграда удостојавају назива „архиепископскога". Друге поглаваре надмитрополитенских аутокефалних Цркава удостојавају назива „егзарха велике области".

Изузетан политички положај царствујућег и владајућег Цариграда јесте разлог који је Оце Цариградског Сабора определио да епископу истога града дарују речене повластице. Они, примећују Халкидонски Оци, разложито просудише да град, који је удостојен цара и сената... Да није Константинопољ био удостојен цара и сената, не би било разлога да се удостоји његов епископ речених повластица части. Те повластице иду уз близину власти хришћанскога владара, камо је живот окренут, и одакле је могуће помоћи Помесне Цркве Божије. Данашњи Цариград је четврт турскога града Истанбула, који није ни престоница исламске Турске државе. Такав положај епископу Цариграда онемогућава да буде од помоћи Црквама. Напротив, недопустиви компромиси сада одржавају у животу Цариградску Патријаршију, који се као таласи шире Православљем. Сматрамо да није безразложно да Православни епископат, зарад добра Цркве, повластице старог и новог Рима подари епископу престоног града најмоћније православне државе.

Трећи канон II Васељенског сабора даје Цариградском епископу изузетну повластицу, да буде у части испред епископа Ираклије који је, сходно 2. канону истог сабора, био у власти испред епископа Цариграда. Халкидонски Оци, следујући интенцији Оцима II Васељенског сабора, уздижу епископа Цариграда и у власти, јер није било могуће да се дуго одржи стање по коме је у истој Помесној Цркви један епископ први по части, а други епископ по власти. Епископи једне Цркве треба да једног између себе познају и признају као главу (в. 34. канон апостолски). Као што је Црква једна, и глава сабора је једна и јединствена, и у власти и у части. Епископу Цариграда се додељује 28. каноном власт над областима Понта, Азије и Тракије, које се уједињују у јединствену Помесну Цркву.

„...Према томе, сами ће митрополити понтијске, азијске и тракијске области, а исто тако и епископи иноплеменика у реченим областима, биће постављени од реченог најсветијег пријестола најсветије цариградске Цркве; то јест, сваки ће митрополит речених области са епархијским епископима постављатп епархијске епископе, као што је у божанственим правилима прописано, а митрополите речених области, као што је казано, постављаће цариградски архиепископ, пошто се по обичају изведе сугласни избор, и о истоме он буде извјештен." (28. канон IV Васељенског сабора)

Приметно је да епископ Цариграда, који је други по части иза епископа Рима, који носи назив архиепископа, има власт по овоме канону само у одређене три дијецезе. Он нема никакву оригинерну власт или власно право над другим областима. На пример, он, иако архиеппскоп, нема права власти према егзарху Египатске области, или према предстојнику Кипарског острва. Непозван, он у туђим му Црквама не може да рукополаже или да врши друге какве послове црквене управе (в. 2. канон II Васељенског сабора). Примат по части није изнад аутокефалне власти Помесне Цркве. Овим падају у воду тезе изнете у Епанагоги, закону царскоме, о (непостојећим) правима Цариградског епископа према другим аутокефалним Црквама, које се називају „источним папизмом".

„Повластице Цркава установљене су правилима Светих Отаца", каже епископ Рима Свети Лав Велики (Ad Marcianum Imperatorem, Leon, ep. ср. 78. (ал. 104.)). Ово је мерило ваљаности царских закона.

Осим права која извиру из првенства по части, 28. канон IV Васељенског сабора даје Цариградском епископу следеће право власти: да поставља митрополите понтијских, азијских и тракијских епархија. У овом праву он је ограничен „сугласним избором" епископа дотичне епархије, о коме избору он мора бити обавештен. Овим пада у воду теза Власија Фидаса, да се избор и посвећење митрополита врши на „патријаршијском" Сабору. Јер да је Фидас у праву, зашто би се Цариградски епископ посебно о избору обавештавао, кад он сазива и преседава истоме Сабору. Сами избор митрополита је у власти епископата те епархије и врши се у истој. По обавештењу о избору, Цариградски епископ посвећује митрополита, ако нађе да је избор извршен по правилима. Цариградски епископ нема права у избору митроплита (Ат. Синт. II 283.). Постављање епархијских епископа је изван непосредне власти Цариградског епископа. Канон, следујући „божанственим правилима" (нпр. 4. и 6. канон Никејског сабора), одређује да ће „сваки" (ову реч неки у коментарима преводе у смислу - „сами", нпр. Зонара) митрополит са епархијским епископима постављати епархијске епископе. На та рукоположења сваки митрополит има независно право, јер су њему ти епархијски епископи од почетка припадали.

Овај однос између власти Цариградског епископа и власти његових митрополита показује да је Цариградски епископ имао мању власт него нпр. Александријски епископ према својим митрополитима, а према 6. канону Никејског и 2. канону Цариградског сабора. Узрок томе је тај, што је Цариградски епископ „наследио" односе Кесаријског, Ефеског и Ираклијског епископа према њиховим митрополитима у областима Понта, Азије и Тракије, који су били онакви као што 28. канон одређује. Власт Цариградског епископа је таква јер је он ушао у већ формиран обичај. На то упућују речи канона: „...пошто се но обичају изведе сугласан избор, и о истоме он буде извјештен".

Уоште, Четврти Васељенски Сабор, састављајући три дијецезе у јединствену црквеноуправну област, следио је раније већ успостављени обичај. Наиме, у време Светога Јована Златоустог никли су велики нереди у областима Азије, Понта и Тракије. Ти нереди су претили да потпуно униште црквени поредак у тим дијецезама. Ствар је кулминирала када је умро Антонин, епископ Ефески, иначе оптужен за симонију. Тада су епископи Азије позвали Златоустог да помогне у сређивању црквених послова. Он је дошао у Ефес и сазвао Општи Сабор Азије, на коме је постављен нови епископ Ефески и свргнуто шеснаест епископа, на чија су места постављени нови. Истим начином успостављен је ред и у Ликији, Корији, Памфилији, Фригији, Понту... Златоуст је de factо управљао, али по позиву, безмало целом облашћу коју 28. канон ставља у власт Цариградском архиепископу. Да се ред црквени не би опет покварио, цар Теодосије је донео закон (Cod. Theodos. XVI 2. 45.) по коме сваки избор епископа у Тракији и Азији мора зависити од Цариградског епископа. По овој наредби поступали су наследници Светог Јована Златоустог. Шести његов наследник, Прокл добио је изричиту молбу из Кесарије да им он постави егзарха.

Међутим, неки митрополити су сматрали да Цариградски епископ нема канонска права над њима, и нереди су се у овом или оном виду настављали. Објашњавајући своју одлуку, Халкидонски Оци пишу архиепископу Римском Лаву: „Ми смо ради реда у пословима, и учвршћивања црквених правила утврдили саборским закључком обичај, који одавна има силу, и коме слиједи Света Божија Црква Цариградска, постављања митрополита у областима азијској, понтијској и тракијској, и то, не да се шта особитога дарује цариградскоме пријестолу, него главним начином да се једном ред у митрополијама установи..." (Д. В. С. IV 402.).

Оци саборским закључком (решење, псифос) сматрају одлуку, коју ми данас називамо 28. каноном⁶. Ваља знати да саборски закључак нема снагу какву има канон. Њиме се решавају мање значајна административна питања текућег карактера. Осим тога, овај закључак је донет без већине гласова (само 185 епископа је било за) и тек је царском конституцијом проглашен. То је разлог што је Цариградски архиепископ добио формално скромнија права од нпр. Александријског егзарха. Није било могуће закључком мењати однос власти између митрополита и поглавара целе велике области који је 2. каноном II Васељенског сабора, сходно обичају, постојао. Зато и ону власт коју је Свети Јован Златоусти по нужди прилика уживао, и које је цар Теодосије својим законом изразио, саборски закључак донет мањином гласова није могао придржати Цариградском архиепископу.

Власије Фидас изгледа да зна оно што Халкидонски Оци нису знали. Он тврди да су Оци 28. каноном увели патријаршијски систем, а они кажу, да ништа особито не дарују Цариградском престолу.

Осим права да рукополаже митрополите, Цариградски архиепископ је постављао и епископе иноплеменика (међу варварским народима) у тим областима, тј. Азије, Понта и Тракије. Две су ствари овде уочљиве: 1) Цариградски архиепископ рукополаже митрополите у тим областима, али не и њихове епархијске епископе; 2) поставља епископе међу варварским народима у тим областима, али не и епископе међу варварским народима уопште, тј. не оне епископе подређене власти аутокефалних Сабора других Цркава.

Тумачећи 28. канон Валсамон каже: „Под иноплеменим епископима разумјевају се овдје Аланија, Русија и друге; јер су Алани спадали у провинцију Понта, а Руси Тракије „ (Е. Н. Милаш, Зборник правила... I 399). Са уједињењем три дијецезе под власти Цариградског престола, и дијаспоре тих области су стављене под власт Цариградског престола. Дакле, ништа ново у смислу нових права поглавара аутокефалних Цркава. Они су иста права уживали сходно обичају отачаскоме (в. 2. канон II Васељенског сабора). Свети Атанасије Александријски је постављао епископе у Етиопији, и то му (његовом престолу) Халкидонски Оци не одузимају.

Занимљиво је запитати се, зашто Власије Фидас прави тако очигледну грешку када тврди да се избор и посвећење митрополита обавља сходно 28. канону на патријаршијском Сабору (исто, 141.) У том случају тај (заправо Општи) Сабор би био једино надлежан да суди митрополите. Уједно, тај сабор би тад био и суд у другој и последњој инстанци по жалби епархијских епископа, што Фидас изричито и тврди (исто 141. стр.).

Правно говорећи, Власије Фидас сматра да Халкидонски Оци уводе право жалбе епископа на пресуду епархијског Сабора, чиме се умањује ауторитет и власт тог Сабора; и у складу с тим уводи принцип субординације ниже и више судске инстанце, тј. Сабора. Фидас каже: „Дакле, канонско право признаје снагу пресуде тек када су донете две сагласне пресуде, без застаревања рокова жалбе... Ако постоји трећа инстанца, после две пресуде црквених судова, жалба се може поднети пред Васељенском патријаршијом или пред сабором јерархије Помесне Цркве." (исто, 160. стр.).

Насупрот установн Никејских Отаца по којој се сви спорови имају решити у областима у којима су и настали, Фидас установљава принцип по коме се спорови имају решити тек обавезном сагласношћу две пресуде или чак и сагласношћу са пресудом Васељенске (неканонски назив) патријаршије. Овим се црквена саборска власт са епархијских Сабора помера на Опште Саборе аутокефалних Цркава или чак и на Васељенску патријаршију. Спорови, овако замишљено, своје коначно разрешење обавезно добијају изван области где су настали, влашћу Сабора веће области, или чак и друге аутокефалне Цркве - Цариградске патријаршије.

Власије Фидас не разликује суштинску особеност жалбе и призива. Жалба је канонском праву непозната, док је призив уткан у канонско право. Жалба, као правни лек, део је грађанског (државног) права. Жалба је процесно право, које кад је уложено, одлаже правоснажност првостепене пресуде и покреће поступак њеног преиспитивања од стране вишег органа ради провере њене ваљаности. Тек када виши орган потврди првостепену пресуду, иста стиче правоснажност. Жалба као право не зависи од начина доношења првостепене пресуде. Тек ако жалба у року не буде уложена, првостепена пресуда постаје правоснажна. Дакле, правоснажност првостепене пресуде зависи прво од улагања жалбе, и друго од потврде вишег органа, ако је жалба уложена. У неким, законом предвиђеним случајевима, жалба није допуштена, и првостепена пресуда сама по себи је правоснажна. Такође, постоје законом предвиђени случајеви када се првостепена пресуда по службеној дужности преиспитује и постаје правоснажна потврдом вишег органа и без улагања жалбе.

Канонско право увек претпоставља ваљаност прве пресуде. То је последица тога, што Дух Свети надахњује Саборе области да „разборито виде правду и тврдо је чувају" (Посл. Афр. Саб. папи Целестину, 424. г.). Свети Дух надахњује и епископа да суди својим клирицима. Зато Никејски Оци у 5. канону кажу: „таким начином сваки позна, да они који су према епископу увриједљиво се односили, имају од свију бити сматрани правилно одлученима, све дотле, док се скупу епископа не свиди можда изрећи о њима какву блажију казну". Својим епископом одлучен клирик од „свију" је сматран правилно одлученим. Тога у праву жалбе нема. Зар Фидас не види да снази одлуке епископа не треба сагласност Сабора епископа да би његов клирик био сматран одлученим. Суштина могућности Сабора да о осуђеном клирику изрекне блажу казну лежи у молби, призиву дотичног клирика, „јер не треба се оглушавати. кад који просе", како ову молбу оправдавају Сардикијски Оци (14. канон).

Епископ осуђен од Сабора своје епархије не може безусловно износити свој призив Сабору дијецезе.

„Епископ, који буде оптужен због њеких прекршаја, и од свију епархијалних епископа буде осуђен, пак сви они сугласно једну осуду противу њега изреку; такав не може другога суда код других тражити, него мора остати нерушивом једногласна пресуда епархијалних епископа." (15. канон Антиохијског сабора)

Ако сви епархијални епископи осуде, и то сагласно, једном осудом, оптуженог епископа, он не може да се призива на други суд. Једнодушна осуда целог епархијског Сабора „мора остати нерушивом". Дакле, снази једнодушне пресуде потпуног Сабора епархије не само што не треба сагласност пресуде Сабора велике области или чак и Цариградске патријаршије, него канон забрањује призив „другом суду".

Ту је главна, суштинска, разлика жалбе и призива. Жалба је право, у основи којега се налази тражење, захтев, за исправљање правне грешке. Призив је могућност, у основи којега се налази молба да се сумња разреши.

Принцип вршења саборске епископске власти јесте једнодушност (в. 34. канон Апостолски). Таквим ће се начином прославити Отац и Син и Свети Дух. Пресуда, ако је једнодушна, сматра се пресудом колико епископа, толико и Светога Духа. Како сумњати у такву пресуду и коме поверити њено преиспитивање? Но, канонски је ваљана и она одлука Сабора коју је утврдио митрополит, али против које су била два или три епархијална епископа, ако је разложита и по правилу црквеноме (в. 6. канон I Васељенског сабора). Чим се пресуди успротиве неки епархијални епископи, тада сама пресуда носи у себи сумњу, да ли је „разложита", да би била ваљана. И то у ствари отвара врата могућем призиву осуђеног епископа.

Ма каква пракса била, ако верујемо да Бог надахњује епископе и чува Цркву, тада морамо тврдити да је једнодушје епископа начин одлучивања по превасходству, а да је несагласност епископа по правилу вид попуштања. А због тога, морамо истаћи да је призив ипак изузетна појава, појава везана за неједнодушност епархијских Сабора.

Међутим, Власије Фидас толико наглашава нужност сагласности две пресуде, да пориче рокове застаревања (уколико је превод тачан) чиме је по њему, жалба у Цркви моћнија него у државном праву.

Ова теза Власија Фидаса је погрешна.

„Аврелије епископ рече: Ако је који епископ оптужен, тужилац има представити посао епископима, који првенствују у области оптуженога: оптужени међу тијем нека се не лишава опћења, осим случаја, ако је он позван граматом на суд да одговара пред онима, који су изабрани да му суде, пак се не јави у одређени дан, то јест, у течају мјесеца од дана, када се зна да је примио грамату. Ако престави истините и важне узроке, који су му запријечили, да се прикаже на одговор у погледу онога, што је противу њега изнесено, нека му кроз други још мјесец остане пуно право за правдање; али кад и други мјесец истече, нека нема већ опћења, док се са свијем не оправда. Не захтје ли се приказати ни на свеопћем годишњем Сабору, да се бар ту ријеши његов посао, у такоме случају сматраће се као да је сам противу себе осуду изрекао..." (19. канон Картагенског сабора)

Дакле, канонско право признаје снагу роковима у судским пословима.

Видели смо да Халкидонски Оци 28. каноном не дају никаква нова или већа права при постављању својих митрополита у односу на друге егзархе великих области, и да су то она иста права (чак и нешто сужена) установљена још у Никеји и Цариграду. Покушај Власија Фидаса да IV Васељенски Сабор прикаже као установитеља патријаршијског система усмерен је ка повезивању 9. и 17. канона истога Сабора са патријаршијским системом, правом на жалбу, и са правдањем екстериторијалних повластица Цариградског престола. У свему томе ова два канона за Фидаса имају велику важност. Али, како они говоре о суђењу, то је нужно при њиховом тумачењу водити рачуна о тадашњем постављању митрополита, епископа и клирика, и о тадашњој стварној структури организације Цркве.

„Клирик који има какву распру са другим клириком, нека не обилази свога епископа и обраћа се свјетским судовима, него нека најприје поведе посао код свога епископа, или, уз приволу епископа, код оних нека се суд води, које и једна и друга страна изаберу; а који преступи ово, нека подлегне казнама по правилима. Ако клирик има распру какву са својим или са другим епископом, нека се суди пред епархијалним Сабором. Ако пак епископ, или клирик има правду са дотичним парохијалним митрополитом, нека се обрати егзарху велике области, или престолу царскога Цариграда, и код њега нека се суди." (9. канон IV Васељенског сабора)

Власије Фидас каже: „Девети канон Сабора забрањује клирицима да се обраћају грађанским судовима, дефинише канонску јурисдикцију за суђење клирицима које су оптужили црквени судови и одређује, у складу с утврђеним обичајем, могућност да епископи области подносе жалбе „егзарху велике области (дијецезе)" или катедри царског града Цариграда" (исто, 62. стр.).

„У свакој епархији парохије, које су по селима или засеоцима, морају непромјенљиво припадати оним епископима, у чијој су оне власти, а особито ако су за тридесет година без опријеке их имали и њима управљали. Али, ако се каква распра о истима подигла, или се подигне прије него што је тридесет година истекло, допушта се онима, који себе сматрају увријеђенима, подигнути о томе тужбу пред епархијалним Сабором. Који је пак увријеђен био од свога митрополита, нека се суди код егзарха велике области, или код Цариградског пријестола, као што је прије речено..." (17. канон IV Васељенског сабора)

Власије Фидас каже: „Седамнаести канон Сабора гарантује јурисдикцију митрополијама... он регулише процедуру успостављања права: они који се сматрају оштећеним могу да поднесу тужбу пред „егзархом велике области (дијецезе) или пред цариградском катедром..." (исто, 63. стр.).

Власије Фидас сматра да ови канони дају Цариградском патријарху самом повластицу да суди у последњој инстанци спорове из оквира других катедри, што се директно односи на канонски садржај патријаршпјског система (в. исто, 202. стр.).

Да Цариградски епископ има власт да сам пресуђује у последњој инстанци спорове из оквира јурисдикција других аутокефалних Цркава, Фидас поткрепљује царским законом Епанагогом (III 10.), а овај закон наведеним 9. и 17. канонима Халкидонскога Сабора (исто, 201.). Пре прегледа одредби канона морамо погледати саму тезу, да један епископ, поглавар Цариградске Цркве, може имати власт да сам суди у последњој инстанцн спорове из других Цркава, из других патријаршија...

Власт епископа условљена је постојањем епископије. Власт поглавара Епископског Сабора условљена је постојањем Сабора, а ограничена је приволом свих епископа у Сабору. „Али и тај први нека не чини ништа без приволе свију", каже 34. канон Апостолски. Права која поглавар може канонски да ужива везана су за Сабор. Он сазива Сабор, руководи Сабором у раду, утврђује одлуке Сабора, спроводи одлуке Сабора, итд. Али он никако не може без Сабора (без Цркве) да преиспитује саборске одлуке, да их потврђује или поништава.

И ово није питање организовања Цркве, да ли је митрополитски систем или надмитрополитски, већ је то догматско питање. То су питање изврсно формулисали Африкански Оци у писму епископу Римском Целестину: „Или зар има кога, који би могао вјеровати, да Бог наш може надахнути правицом у суду једнога, ма ко он био, а многобројним свештеницима, који су на Сабору скупљени, да ће им то одрећи?"

Таквог нема, ако здраво мисли. Цариградски епископ не може имати власт и благодат изнад власти и благодати Сабора аутокефалне друге Цркве, да би могао сам да преиспитује његове одлуке.

А да ли Цариградски патријарх заједно са Цариградским патријашријским Сабором има власт да преиспитује одлуке Сабора других патријаршија, других аутокефалних Цркава?

„Свети и васионски Сабор наређује, да, ако су који клирици, или свјетовњаци, или епископи из Италије, који бораве у Азији, или Европи, или Ливији, били одлучени, или свргнути, или анатемисани од најсветијег папе Јована, исти ће бити сматрани на томе ступњу казни и код Фотија најсветијега патријарха Цариградскога..." (1. канон Цариградскога Сабора у храму Свете Софије)

У осуду папе Јована неће улазити Цариградски патријарх Фотије, него ће се иста сматрати праведном. Но, Фотије се не одриче повластице ни своје ни Цариградске патријаршије, него поштује 2. канон II Васељенског сабора, да епископи не простиру своје власти преко своје дијецезе на Цркве ван својих граница. Овим се успоставио мир и редовно општење двају Помесних Цркава.

Не треба мислити да је Фотије можда изузео из своје власти Римску Цркву обзиром на њену првочасност. Фотије у Епанагоги неосновано тврди: „Цариградска катедра, коју поштује царска институција, проглашена је првом саборским гласовима; они налажу да спорови који се догађају у другим катедрама треба да буду, и они, њој поднети..." (III 9.). Дакле, Фотије своју Цркву сматра првом, и то услед како царског закона, тако и канона, који налажу да спорови из других Цркава треба да буду поднети и Цариградској катедри. Заиста, ако је био тако уверен да Халкидонски канони баш ово проглашавају и налажу, зашто је на Сабору 869. г. пристао на први канон? Да ли је тиме поништено оно што је у Халкидону установљено?

Фотије је знао да у Халкидону није установљено оно што пише у Епанагоги. Зато је на Сабору морао признати пресуде друге катедре, конкретно Римске.

Шта установљавају 9. и 17. канони Халкидонског Сабора?⁷

Канони 9. и 17. Халкидонског Сабора за потребе овог рада значајни су због одредби о суду „пријестола царскога Цариграда" у споровима епископа (или клирика) са дотичним епархијским митрополитом. Тај суд је установљен као алтернативни суд суду егзарха велике области, и условљен је историјским околностима.

Наиме, у великим областима Азије, Понта и Тракије опао је ауторитет власти егзарха тих дијецеза, што је рушило црквени поредак. Ауторитет који је могао да успоставља добри поредак црквени био је ауторитет Цариградског епископа, који је у власти био епархијални митрополит, подручан власти Ираклијског епископа, егзарха Тракије. У време издавања поменута два канона, то је био канонски статус власти Цариградског епископа. Власт, коју је добио саборским закључком, данас познатим као 28. канон, није била од већине Отаца Сабора у изгледу да буде призната Цариградском епископу. Они су сматрали довољним установе 9. и 17. канона како би нарушени ауторитет власти надлежних егзараха могао алтернативно, условљено и по потреби, да помогне суд ауторитета Цариградског епископа.

Нужно је запазити да Оци не установљавају ову повластицу због другочасности Цариградског епископа, него због истог разлога, због кога су му Оци II Васељенског Сабора 3. каноном подарили другочасност. А то је због тога, што је у питању „престо царскога Цариграда". Близина цара је оно што даје ауторитет суду Цариградског епископа. Такође, ово је опредељивало које се дијецезе подразумевају у овим канонима. Свакако не све, него само оне, које се налазе у области политичке власти византијског цара. Свој ratio одредбе 9. и 17. канона су изгубиле. Цариград више нема цара ни царства. Осим тога, признавањем саборског закључка (28. канона) дијецезе које су биле повод поменуте одредбе у највећој мери, стављене су под власт истог Цариградског епископа. Тиме је проблем решен.

Али канони су и данас, без обзира на одсуство „ratio legis - а" на снази, у свим одредбама. У време доношења 9. и 17. канона Цариградски епископ, као епархијални митрополит, а по проглашењу саборског закључка (псифос), као архиепископ уједињене велике области, уживао је повластицу да суди спорове из јурисдикција других аутокефалних дијецеза - Цркава. Да ли су овим Халкидонски Оци повредили установу II Васељенског Сабора: „Ако нијесу позвани (епископи), нека не прелазе граница (своје) дијецезе, ради рукополагања, или других каквих послова управе црквене"?

„Који је пак (епископ) увријеђен био од свога митрополита, нека се суди код егзарха велике области, или код Цариградског пријестола, као што је прије речено." (17. канон Халкидонског Сабора)

„Ако пак епископ, или клирик, има правду са дотичним епархијалним митрополитом, нека се обрати егзарху велике области, или пријестолу царскога Цариграда, и код њега нека се суди." (9. канон Халкидонског Сабора)

Суд Цариградског престола није суд по жалби, није виша инстанца у односу на суд епархијског Сабора друге велике области.

Канони говоре о епископу чија је јурисдикција повређена, „који је увређен", од стране свог митрополита; или о епископу, или клирику, који има неку правду да оствари личног карактера, од свог митрополита... За такве канони кажу да се „суде" код егзарха велике области, односно да се „обрате" егзарху велике области, или престолу царскога Цариграда, и код њега нека се „суди". Реч „увређен" не може се односити на пресуду Сабора епархије. Још мање се то може употребити израз „имати правду" за пресуду Сабора епархије. За призив канони користе речи које не указују да пресуда Сабора може бити неправедна, или увредљива. Такође, када говоре о призиву, канони не помињу суђење са митрополитом. Епископ, који је свргнут од Сабора, не суди се по призиву са дотичним митрополитом. Ево како канони изражавају могући призив:

„...епископ свргнут од Сабора... би морао обратити се већем Сабору и преставити многим епископима оно, у чему држи да има право, и потчинити се њиховоме испиту и пресуди..." (12. канон Антиохијског Сабора)

Овде се забрањује досађивати цару и указује на прави пут призива на суд већег Сабора. Митрополит се не помиње, нити као виновник увреде, нити као неко са ким се треба судити.

Канони 9. и 17. IV Васељенског Сабора подразумевају митрополита као појединца, као епископа, који је повредио јурисдикциона права свог епископа, или је своме епископу, или клирику, нанео неправду личног карактера. Суд који канони истичу као први, који је надлежан да суди дотичном митрополиту, јесте суд, одн. Сабор у власти егзарха односне велике области. То стога, јер је тај егзарх рукоположио тога митрополита и има власт суда над њим. Тек као други, као алтернативан првоме, редовноме суду егзарха, појављује се суд пријестола царскога Цариграда.

Канони остављају избору тужиоца коме ће се суду определити. Дакле, суд престола царскога Цариграда није у власти да позове митрополита друге области да му суди. Не постоји линија власти, линија апостолског прејемства, између Цариградског епископа и тога митрополита.

Зонара у тумачењу 17. канона каже: „...Али не над свима митрополитима без изузетка поставља се судијом цариградски патријарх, него само над онима, који су њему потчињени, јер он не може пред свој суд позвати митрополите Сирије, или Палестине и Фениције, или Египта противу њихове воље; него митрополити Сирије подлежу суду Антиохијскога патријарха, палестински суду патријарха Јерусалимскога, а египатски морају се судити пред патријархом Александријским, - од којих они добивају хиротонију и којима су наиме и потчињени..." (Ат. Синт. II 260.).

Позиву тужиоца да се суди пред судом Цариградског епископа, митрополит може приговорити својом потчињеношћу своме егзарху, или ће се сагласити да суди Цариградски епископ и његов суд. Тужилац, ако је изабрао суд Цариградског епископа, мора да се прво обрати дотичном егзарху, да би овај дознао да ли се и митрополит као оптужени слаже са тим избором тужиоца. Тек када се обе стране сложе у избору суда Цариградског епископа, истоме ће тај егзарх уступити суђење, следствено канонима. Исти поступак, само нижег ранга, видимо (9. канон) у спору два клирика, који тек са одобрењем свога епископа могу приступити суду сагласно изабраних других судија. Дакле, суд Цариградског епископа јесте - изабрани суд sui generis. Но, тај суд не искључује могућност да тужилац и тужени митрополит са одобрењем свога егзарха приступе не суду Цариградског епископа, него суду неког трећег егзарха. И такав догађај не би био на уштрб поменуте канонске повластице Цариградског епископа.

Посебност исте повластице се огледа у томе, што егзарх велике области не може одрећи одобрење да се суд води пред Цариградским епископом, ако је то определење двају страна, и не може одрећи примену дотичне пресуде, ако не одступа од Православља. Само у случају да је на трону цариградскоме јеретик (в. 3. канон III Васељенског сабора и 15. канон IX Помесног сабора), егзарх велике области може ускратити одобрење да суди јеретик у Цариграду. Исто и у случају расколника.

Канонске одредбе 9. и 17. канона IV Васељенског сабора нису противуречне одредби 2. канона II Васељенског сабора. Напротив, између ових одредби постоји сагласје којим се исте међусобно потврђују. Према томе следи -Цариградски епископ се не појављује као виши, жалбени суд према судовима епархијских сабора других аутокефалних Цркава. Њему се не подносе спорови из других аутокефалних Цркава. Он не врши надзор над другим аутокефалним Црквама. - Тиме падају у воду тезе заступљене у Епанагогији (III 7-11), и већ наведене Фидасове тезе о суду цариградског патријарха као трећој и последњој судској инстанци у домену јурисдикција других помесних Цркава.

Ово је важно истаћи, јер се тиме поткопава темељ омиљене тезе Власија Фидаса о праву цариградског патријарха на ставропигију и у области других аутокефалних Цркава. О томе ћемо више рећи другом приликом.

Цариградски епископ нема своје власти над споровима у оквиру других Цркава. Он и када решава, суди такав спор, не простире своју власт преко граница своје области на друге Цркве, него напротив, поступа по молби надлежне црквене власти те друге Цркве, изражене кроз допуштење егзарха дотичне велике области на основу опредељења страна у спору (туженог митрополита и епископа или клирика, као тужиоца). Свакако, цариградски епископ без овако изражене молбе нема власти да суди такав спор. Ако би то учинио, понављамо, без овако изражене молбе, тада не би поступао по 9. и 17. канону IV Васељенског сабора, и повредио би 2. канон II Васељенског сабора. Отуда је дужан да одбије суђење спора, ако примети да стране нису сагласне да он суди, или ако и јесу сагласне, али нису о томе обавестиле свог егзарха, и од њега добиле одобрење (в. 23. канон Картагенског сабора).

Власије Фидас је срачунато погрешно тврдио да је Халкидонски сабор увео патријарашки систем у администрацију Цркве, да према административним одлукама овог Сабора постоји право жалбе у Цркви, те да је овај Сабор 9. и 17. каноном доделио цариградском патријарху власт суђења по жалбама на пресуде судова других помесних Цркава. Зашто?

Да би погрешним тумачењем створио привид о пореклу цариградском епископу жељених повластица, морао је 9. и 17. канон (данас без рација у делу о судовима) да учини објективном основу патријаршијског система (управо због дела о судовима), што резултира тезом о аутокефалним помесним Црквама, између којих се издваја пет патријаршија (Римска, Васељенска, Александријска, Антиохијска и Јерусалимска), између којих се издваја Васељенска (Исто, стр. 205-206) својим екстериторијалним правима. А то су: право проглашавања аутокефалности Цркава, право суђења у трећој и последњој инстанци спорова из домена других Цркава, право ставропигије широм света, тј. изузимање манастира и клирика из власти њихових епархијалних епископа и у другим аутокефалним помесним Црквама. Ово су права власти, и реално и правно не припадају Цариградском трону. Та права имплицитно претпостављају право рукополагања. Рукополагање својих епископа, епископату области даје право проглашења аутокефалности дела своје области. Рукоположење даје право суђења и довршетак је тог права. Рукоположење је извор права (боље рећи обичаја) патријарха на ставропигију.

Да ли Цариградски патријарх спрема захтев да рукополаже поглаваре помесних Цркава? Да ли је рецензент Фидасове књиге о тој могућности размишљао? Јер она представља еклисиолошко образложење за такав захтев.

__________

¹ Овде изостављамо питање црквене дијаспоре одн. власти епископа изван њихове епархије у областима без икакве власти црквене.

² Текстови црквених канона цитирани су (са најнужнијим језичким и православним исправкама) према: еп. Никодим Милаш, „Правила Православне Цркве", Нови Сад, 1895. г.

³ Епископи других епархија, а исто тако и централној власти дијацезе, забрањено је самовољно мешање у управљање пословима које врши Сабор дотичне епархије, (6. канон 1. Васељенског сабора).

⁴Сакупиће се, на иницијативу тужиоца, а влашћу првопрестолног епископа дијецезе.

⁵ Цариградска патријаршија у данашње време покушава да створи такав (нови) патријаршки систем који би ограничавао аутокефалност Помесних Цркава.

⁶О томе како је саборска одлука о правима цариградског архиепископа претворена у 28. канон Халкидонског Сабора види чланак проф. С Тројицког: „Халкидонски сабор и источни папизам" - „Весник руског западно-европског патријаршког егзархата", 1959. г. бр. 32.

⁷ У вези са погрешним тумачењем ових канона видети чланак проф. Сергија Тројицког: „О смислу 9. и 17. канона Халкидонског Сабора", „Журнал Московске Патријаршије", 1961. г. бр. 2.

Извор: "Свети Кнез Лазар", 2003.

Приређивач: "Борба за веру"