INDEX LIBRORUM PROHIBITORUM

Протопрезвитер Михаил Помазански

БОГОСЛУЖЕЊЕ

Наша руска богословска наука целим током своје историје критикована је због тога што се сувише потчињавала утицају неправославног Запада. Од кијевске богословске школе утицај латинске схоластике трајао је до почетка 19. века. Ако се богословска наука у позније време од њега и ослободила, могле су се чути примедбе другачије природе: да су наши богослови практично несамостални и да се често, како је то рекао покојни митрополит Антоније, задовољавају тиме да „преписују од Немаца“. То је непријатна оцена, али будући да та зависност није нарушавала општеправославно усмерење, она посебну штету није нанела. Шта се и могло чинити, када је историјско-богословска наука на Западу одавно била свестрано развијена, док се наша тек налазила у зачетку? Хтели не хтели, они су били принуђени да црпу отуда, а црпећи - да дођу у зависност од ње, мада и сасвим неприметну. Овде је најважније то да је свестрано проучавање извора црквене историје, и чак управо источних пзвора, припадало и досад припада углавном Западу. А у нашој трагичној епоси, када је руска богословска наука безмало разорена, изучавање православног Истока прешло је готово искључиво у руке западних научника, богослова и историчара. То проучавање чини се брижљиво и, у великом броју случајева, са огромном љубављу. Ипак, не сме се заборавити то колико је аутентична православна самосвест самобитна, самостална и испуњена сопственим јединственим духом. А ко од људи зна шта је у човеку, осим духа људскога, који живи у њему? (1Кор. 2, 11). Те речи апостолске могу се применити и на Цркву. Човек Запада, који не припада Православној Цркви, чак и научник, тешко да је у стању да проникне у дух Цркве, у дух Православља. Да не говоримо о оним западним научницима, историчарима Цркве, који су и сами успели да изгубе хришћанску веру, али и на верујућим научницима Запада неизбежно стоји печат конфесионализма; протестантски научници робују предрасудама и претпоставкама, које су одавно укорељњене у протестантској психи. О томе најбоље сведочи њихово погрешно разумевање епохе Константина Великога; отуда потиче и њихово необјективно тумачење писаних извора првога периода историје Цркве. Направили бисмо велнку грешку када бисмо тврдили да у данашње време у читавом хришћанству постоји објективна историјско-богословска наука у свим њеним гранама. То би значило примити у многим случајевима такво третирање историје хришћанства, које је у раскораку са историјским предањем Цркве и са православним погледом на свет и које води подривању догмата православне вере. Велику саблазан представљао би такав „богословски екуменизам“.

Пред нама је рад протојереја Александра Шмемана „Увод у литургијско богословље“, Париз, издање УМСА, 1961. године. Књига представља увод у посебан курс литургијског богословља, како га је осмислио сам аутор. У њој се износе основе и мотиви за стварање новог замишљеног система богословља, а затим се излаже историјска схема развоја православног богослужбеног Устава, односно Типика. Управо тај други, историјски део, и носи карактер научног истраживања.

Аутор на ову своју књигу гледа као на почетну етапу стварања нове гране православне богословске науке - „Литургијског богословља“, и пред њу, а према томе и пред себе самога, поставља изузетно одговоран задатак - „да стоји на стражи чистоте богослужења“, „чувајући га од кварења, извитоперивања и деформисања“ (стр. 10) и да представља руководство за „ревизију огромног литургијског материјала, који је садржан у Минејима и Октоисима“ (из неког разлога последња реч наведена је у множини, стр. 45). Напоредо са овим назначењем које се тиче богослужења, постоји друго, које се односи на богословље: историјско-литургијска структура богословља мора представљати пробни камен приликом одређивања врлина и мана нашег уобичајеног, ТЗВ. ШКОЛСКОГ богословља. Аутор пише: неопходно је „историјским путем тражити и пронаћи кључ за литургијско богословље; потребно је на тај начин обновити помућену еклисиолошку саборну свест Цркве“ (стр. 246). Перспективе су изузетно значајне, одговорност је огромна и захтева апсолутну православност приликом конструисања дате науке, како би она заиста могла да „стоји на стражи“ како богослужења, тако и богословља. „Увод у литургијско богословље“ у свом основном делу - у историји Типика - написан је углавном на основу западних научних студија на француском, енглеском и немачком језику, а делимично се позива и на руске изворе. Аутор је уверен у то да је успео, како сам каже, да „избегне западну замку“ приликом коришћења неправославних извора“ (стр. 23). Он се ограђује од екстремних тврдњи протестантских историчара и пише: „Ми категорички одбацујемо схватање константиновског света (односно епохе Константина Великог) као 'псеудопобеде' хришћанства, која се у ствари окренула у његов пораз“ (стр. 127). Ипак, разуме се, такве тврдње су недовољне, ако је реч о предмету који има тако одговорно назначење, како је било речено. Ето зашто, упркос научној опремљености књиге и ако се оставе по страни конструктивне стране рада, сматрамо својом дужношћу да посветимо пажњу садржају књиге у једном аспекту: да ли је аугор заиста избегао западну замку? Ако је судити по многим чињеницама, он у томе није успео.

Истражујући главне етапе развоја богослужбеног Устава, или Типика,аутор на њих гледа као на обичну историјску појаву, која је настала као резултат утицаја консекутивних историјских околности. Он пише: „Православни су обично склони томе да 'апсолутизују' историју богослужења, сматрајући је у целини и у свим детаљима безмало богонаписаном и провиденцијалном“ (стр. 107). Такво гледиште аутор негира. Он не види „важност принципа коначног формирања Устава и у сваком случају изражава сумњу у њега“ (стр. 238). Он одриче или чак осуђује „слепу апсолутизацију Устава“, која се у пракси, према његовом запажању, сједињује са његовим фактичким нарушавањем на сваком кораку. Он тврди да је „рестаурација Устава безнадежна“ (стр. 239), налази да је богословски смисао служби дневног круга „заклоњен иза потоњих наноса Типика“ (стр. 240), који су уношени у богослужење од 4. века. Еклесиолошки кључ за разумевање устава, према речима аутора, изгубљен је и преостаје нам да историјским путем тражимо и нађемо кључ за литургијско богословље. Такав поглед на Устав за нас је нов. За нас Типик, у облику у ком се формирао до нашега времена у својим основним двема редакцијама, представља остварену идеју хришћанског богослужења; богослужење првога века било је зрно, израсло у свом садашњем облику у савршени узраст, када је попримило коначни облик. Имамо у виду, разуме се, не садржај служби, не саме химне и молитве, које неретко носе одраз књижевног стила епохе, и које се замењују другима, него сами систем богослужења, његову структуру, његов „чин“, склад, пропорционалност, постојаност принципа и пуноту славе Божје и заједнице са Небеском Црквом, са једне стране, а са друге стране пуноту израза људске душе - од пасхалних химни до великопосног оплакивања моралног пада. Садашњи богослужбени Устав већ је био садржан у идеји протохришћанског богослужења једнако као што се у зрну већ налазе форме будућег развоја биљке до тренутка када она почне да доноси потпуне плодове, или као што се у организму живога бића у зачетку већ крије његов будући лик. Разуме се, дешавали су се и изузеци од правила. Као што је у природи понекад неопходно узети у обзир споредне утицаје на развој организма и борбу коју са њима води животни принцип организма како би опстао и реализовао се - тако треба гледати и на историју богослужбенога Устава. Као што приликом раста организма уочавамо да се поједини његови делови неравномерно развијају, то је било једнако тако природно и у историји богослужења. За некога са стране, за неправославни Запад, околност да је наш Устав попримио статички облик изгледа као окошталост, окамењеност. За нас, међутим, то изражава завршеност раста, постизање све могуће пуноте и савршенства. Такву исту заокруженост развојних форми ми примећујемо и у источном црквеном иконопису, у црквеној архитектури, у унутрашњем изгледу најлепших храмова, у традиционалним мелодијама црквенога појања. Даљи покушаји развоја у тим областима тако често воде „декаденцији“, воде не ка врху, него наниже... Намеће се само један закључак - да смо ближи крају историје, него њеном почетку... Разуме се, као и у другим областима историје Цркве, тако и у овој ми треба да видимо Богом одређену промисао, провиденцијалност, а не само логику узрока и последица.

Аутор „Увода у литургијско богословље“ приступа историји Типика са другог аспекта: ми ћемо га назвати прагматичним. У његовом излагању основна, апостолска, првохришћанска структура богослужења покривена је низом наноса, који су се постепено слагали и делимично потискивали оне претходне. Ти наноси су „мистиријско“ богослужење, које је настало не без посредног утицаја паганских мистерија четвртога века, затим богослужбени систем пустињског монаштва и, најзад, коначна обрада целокупног богослужбеног система коју је донело монаштво, ушавши у свет. Научна схема аутора књиге је следећа: „теза“ крајњег продирања хришћанства са његовим богослужењем у „свет“ у константиновској епоси изазива „антитезу“ монашког одбијања нових форми „литургијске побожности“, а тај процес се завршава „синтезом“ византијског периода. Усамљена је и неаргументована ова оцена бурне константиновске епохе: „Али све је зачето у претходној епоси“ (стр. 110). Аутор даје данак методи која у потпуности доминира савременом науком: остављајући по страни идеју благодатног надахнућа и мисао о светости твораца богослужбеног система, он се ограничава пуким ланцем узрока и последица. Тако сада у хришћанску науку, у све сфере историје Цркве, продире позитивизам. Али ако је позитивни метод признат као припцип у науци, у наукама природним, њега никако није могуће применити на живу религију, а према томе ни на све области живота хришћанства и Цркве, јер ми остајемо верујући. И када аутор на једном месту примети за поменуту епоху како је „Црква своју слободу доживела као провиденцијални акт за привођење Христу људи, који су седели у тами и сени смртној“ (стр. 128), намеће се питање: а зашто се он не солидарише са Црквом у признању те провиденцијалности?

Кажу нам: Типик се не испуњава, а изгубљен је и богословски кључ за њега. Ми одговарамо: чињеница да је тешко у потпуности реализова-ти Устав проистиче из општег максимализма, који је начелно својствен хришћанству у његовом православном поимању, било да су то морални захтеви Еванђеља, строгост црквених канона, сфера уздржања-аскетизма, сфера молитве и богослужења који се равнају према заповести „непрестано се молите“. Једино у манастирима богослужеље се приближава, и то тек релативно, савршеној норми. А живот у свету и сам парохијски поредак условљавају неизбежно снижавање норми и стога парохијско уређење не може представљати израз православног обрасца-идеала у сфери богослужења. Ипак, ни за парохијску праксу не може се рећи да представља „извитоперење“ богословског смисла и богослужбених принципа: чак и уз „најнедопустивија“ скраћивања, богослужење свеједно чува садржајност, узвишеност и не губи свој део вредности; а „недопустива“ су таква скраћивања зато што она сведоче о нашем самоугађању, лењости и небризи према молитвеној дужности. Посебно не треба судити о објективној вредности богослужбепог Типика по парохијској пракси у иностранству. Не сме се по њој доносити закључак и о потпуном губитку разумевања духа Устава.

Пређимо ипак на значајнија питања.

Сви ми знамо каква се огромна промена у положају Цркве догодила од тренутка када је Константин Велики почетком четвртога века објавио слободу Цркве. Тај спољашњи чин свестрано се одразио и на унутрашњи живот Цркве. Да ли је то донело рушење унутрашњег поретка живота Цркве или његов развој? Ми знамо да другачије одговара на то питање самосвест Православне Цркве, а другачије одговора протестантизам. Осветљавању тога питања у суштини је посвећен главни део књиге о. А. Шмемана. Епоха Константина Великога и постконстантиновско доба окарактерисано је код аутора као епоха дубоког „изрођавања литургијске побожности“. На тај начин, аутор у Цркви те епохе види не нове форме изражавања побожности, које проистичу из ширине и слободе хришћанскога духа, у складу са речима Апостола „Где је Дух Господњи, тамо је и слобода“ - него управо преображај поимања богослужења и одступање од првохришћанског литургијског духа и форми: то је гледиште које је одавно присутно, под утицајем предрасуда Лутерове реформације. У том смислу - „преображаја литургијске побожности“ - осветљује се историја структуре нашега богослужења.

Када смо већ код тога, тешко је помирити се и са другим делом наведеног израза, са термином „литургијска побожност“. У уобичајеном значењу, побожност чине хришћанска вера, нада и љубав, независно од форми њиховог изражавања. Такво схватање сугерише нам Свештено Писмо, које разликује само побожност истинску (побожност је у свему корисна, 1Тим. 4, 8) и лажну, односно празну (Јк. 1, 6; 2Тим. 3, 5). Побожност се изражава у молитви, у богослужењу, и њене форме разликују се у зависности од услова - да ли је то у храму, код куће, у тамници или у катакомбним условима. Али тешко да је нама, православнима, потребан специјалан термин литургијске побожности или „храмовне побожности“, као да сам ја у храму побожан на другачији начин него код куће и као да постоје два типа религиозности: „религиозност вере“ и „религиозност култа“. И језик светоотачки, и језик богословски увек су се сналазили и без тога појма. Зато нам аутор књиге сугерише нову, нама туђу, представу о посебној литургијској побожности, када пише: „Управо у дубокој измени литургијске побожности, а не у новим формама култа, ма колико се они на први поглед разликовали, треба, како нам се чини, видети основну промену коју је у богослужбеном животу Цркве изазвао констан-тиновски свет“ (стр. 115). А на другом месту он каже: „Пажња се преноси са живе Цркве на храм, који је до тада представљао просто место сабрања... сада је храм - светилиште, место обитавања свештеног... То је почетак храмовне побожности“ (стр. 132). Слобода Цркве за време Константина ствара, пише аутор, „нову религиозност, нови коефицијент, нову литургијску побожност“ (стр. 113), „мистиријску побожност“. У оперисању таквим терминима, код аутора се осећа нешто више од замене једне терминологије другом, савременијом, и нешто туђе православној свести. Указано основно гледиште снажно се одразило у књизи и на поглед на Свете Тајне, јерархију и поштовање светитеља.

Када је реч о Тајнама и освештавајућем елементу свештенодејстава, аутор књиге износи мисао да је идеја „освештања“, идеја „Тајни“ и уопште идеја освештавајуће силе свештенодејстава туђа старој Цркви и да се појавила тек у постконстантиновској епоси. Мада аутор негира директно позајмљиваље идеје „мистерија-сакрамената-тајни“ из паганских мистерија, он ипак признаје „мистиријалност-сакрализацију“ у богослужењу као нови елемент „наноса“ у поменутој епоси. „Сама реч тајна-тајанство“, каже он, „првобитно у хришћанству није имала тај смисао какав јој је приписан после тога, смисао мистиријски; у ново-заветним Писмима она се користи само у једнини и у општем значењу домостроја нашега спасења: реч „Тајна“ (Mysitrion) код Павла и у раном хришћанству означавала је увек целокупно дело Христово, целокупно спасење“ (стр. 198, референца на рад Даниелуа), тако да примена те речи чак и у односу на поједине аспекте Христовога дела припада каснијој епоси. Сувишно је, ипак, позивање аутора у вези са речју „тајна“ на западног научника, ако код апостола Павла читамо тачне речи: „Тако да нас људи сматрају слугама Христовим и управитељима [домостројитељима] тајни Божијих“ (грч. Mysitrion у множини). Апостоли су били домостројитељи Тајни и то апостолско домостројитељство изражавало се, да тако кажемо, у конкретном остваривању, у служењу домостроју Божијем: 1) у проповеди која позива на спасење, 2) у присаједињењу Цркви кроз крштење, 3) у низвођењу Духа Светога кроз рукополагање, 4) у утврђивању верујућих са Христом у тајни Евхаристије, 5) у њиховом даљем проницању у тајне Царства Божијег, о чему говори исти Апостол: „А мудрост ми проповедамо међу савршенима... проповедамо премудрост Божију у тајни скривену“ (1Кор. 2, 6-7). На тај начин, делатност Апостола била је пуна елемената светотајинских - мистиријских.

Ослањајући се у својим проценама о древној Цркви на готове закључке западних истраживача, аутор пренебрегава непосредна сведочанства апостолских Писама, премда они имају првостепени значај извора о животу протохришћанске Цркве. Новозаветна Писма директно говоре о „освештању“, освештању речју Божијом и молитвом. „Ништа није за одбацивање, када се прима са захвалношћу, јер се освећује речју Божијом и молтивом“ (1 Тим. 4, 4-5). „Опрасте се, посветисте се, оправдасте се“ - говори се о крштењу (1Кор. 6, 11). Сам израз „Чаша благослова“ (1Кор. 10. 16) сведочанство је освећења кроз благослов. Апостолско рукоположење не може се другачије разумети осим као освећење.

Посебно место у књизи заузима тумачење тајне Евхаристије. Аутор наводи мисао да је у раној Цркви Евхаристија имала сасвим други смисао од онога који је касније попримила. Евхаристија је представљала израз еклисиолошког саборног јединства верних, то је била радосна трпеза Господња и сав њен смисао био је окренут ка будућности, ка есхатологији. Зато је она представљала „богослужење ван времена“, невезано са историјом, са сећањем, богослужење есхатолошко, чиме се она оштро разликовала од простих видова богослужења, названим у књизи „богослужењем времена“. А у четвртом веку, кажу нам, догодио се нагли преображај првобитног карактера Евхаристије. Њој је било дато „освећујуће-индивидуално“ поимање и то је био резултат два наноса: најпре мистиријског, а затим и монашко-аскетског.

Упркос тврдњама те историјско-литургичке школе, индивидуално-освећујући смисао тајне Евхариетије, тј. смисао не само сједињења верних међу собом, него пре свега јединства сваког верног са Христом кроз кушање Његовога Тела и Крви, савршено децидирано изразио је Апостол у 10. и 11. глави Прве посланице Коринћанима: „Који једе овај хлеб или пије чашу Господњу недостојно, биће крив телу и крви Го-сподњој. Али човек нека испитује себе, и никко од хлеба нека једе и од чаше нека пије. Јер који недостојно једе и пије, суд себи једе и пије, не разликујући тела Господња. Отуда су многи међу вама слаби и болесни, и доста их умире“. У овим поукама Апостола говори се о индивидуалном примању Светих Тајни и о индивидуалној одговорности. А ако се осуђује њихово недостојно примање, јасно је да, према Апостолу, њихово достојно примање доноси индивидуално освештање. Савршено је јасно да Господ Евхаристију схвата као Свету Тајну: „Чаша благослова...“ Како се може рећи да у апостолско време у Цркви није било идеје „Светих Тајни“?

Износећи идеју потпуне „ванвремености“ Евхаристије у раној Цркви, спајање историјских еванђеоских спомена са њом о. А.  Шмеман сматра нарушавањем традиције. Он пише: „У раној Евхаристији не постоји тема ритуалног представљања живота Христовог и његове жртве, која ће се појавити доцније... истовремено и под утицајем одређеног богословља, и као исходиште новога богословља... Сећање на Христа које она твори (ово чините у Мој спомен) представља потврду Његове „парусије“, Његовог присуства, актуализацију Његовог Царства... Може се без претеривања рећи да се рана Црква свесно и отворено супростављала мистиријској религиозности, а своје богослужење супростављала култовима мистерија“ (стр. 127).

Без обзира на сву категоричност ауторовог тумачења речи „ово чините у Мој спомен“, он се налази у противречности са наводима новозаветних Писама. Апостол директно каже: „Јер кад год једете овај хлеб и чашу ову пијете, смрт Господу објављујете“ (1Кор. 11, 26). Значи, до самог Другог Доласка Господњег Евхаристија ће се повезивати са споменом на крсну смрт Христову. И како су могли Апостоли и хришћани древне Цркве да се, приликом савршавање Евхаристије, не сећају страдања Христових, ако је Спаситељ, установљујући је, на Тајној Вечери Сам говорио о страдањима Тела Свога, о проливању Крви Своје („које се за вас ломи“.. „која се за вас и многе излива“) и у Гетсиманији се молио за чашу („да Ме мимоиђе чаша ова“)? Како је могло радосној мисли о васкрсењу и слави Господа не претходи мисао о Његовом крсту и смрти? Да никада не заборављамо Крст позивају нас и Христос и апостоли.

О каснијем савршавању Евхаристије о. А. Шмеман пише: „Карактеристичан је постепени развој тумачења обреда Литургије у њеном тајанственом ('мистиријском') представљању живота Христовог... То је замена еклисиолошког поимања Евхаристије алегоријско-символичким и она најочигледније изражава мистиријско изрођавање литургијске по-божности. Са тим изрођавањем повезано је настајање читавог новог дела Евхаристије - проскомидије, која је потпуности и искључиво символички чин (?) и у том смислу 'дуплира' Евхаристију (символичка жртва приликом ломљења хлеба и уливања вина у чашу итд). Најзад, ни у чему се снажније не манифестује тај прелазак ка 'освећујућем' схватању Светих Тајни и богослужења, као у измени праксе причешћа - њеном померању од идеје саборног литургијског акта 'који запечаћује' (?) евхаристијско претварање хлеба, ка идеји акта индивидуалног, освећујућег, који има везе са личном побожношћу, а не са еклисиолошким статусом причесника. У вези са праксом причешчивања заиста се може говорити о 'револуцији' “ (стр. 117).

Наведено расуђивање повлачи за собом нови низ примедби: 1) проскомидија је „припрема“; како је и могуће да не буде припрема? Ни обична трпеза не може да прође без припреме; 2) проскомидију свршава јереј у затвореном олтару и она не носи карактер заједничког богослужења; 3) о чему треба да мисли јереј приликом проскомидије, ако не о спомену на распеће Спаситељево? И служебник у литургији потврђује ту мисао речима 53. главе пророка Исаије о страдањима Месијиним; 4) у тим присећањима проскомидија не дуплира литургију верних; како дејства свештенослужитеља не би  била без душе, Црква га упућује на то да се у својим тајним молитвама сећа приликом проскомидије - распећа и смрти Спаситеља, а у литургији верних - скидања са Крста, полагања тела у гроб, силаска Христовог у ад, Његовога васкрсења и вазнесења на небо. Ти спомени нису „алегорија“ и нису символика. Што се тиче символике, она у самом богослужењу заузима веома скромно место (не говорим овде о црквеним писцима, тумачима богослужења): богослужење се састоји из различитих молитвословља; символика их се не тиче и има везе само са неким дејствима свештенослужитеља, а и та дејства имају пре свега реално назначење и њима се тек додатно придаје символички смисао; 5) замена древног начина причешћивања из чаше савременим причешћем лаика представља замену једне форме причешћа другом, која није изменила суштину Свете Тајне. Тврдње о „преображају“ или „револуцији“ у савршавању Свете Тајне причешћа представљаће грех против Православне Цркве.

Јерархија и тајна свештенства

Аутор књиге износи мисао да је тек у постконстантиновској епоси у Цркви дошло до поделе на клир и на просте вернике, чега није било у раној Цркви, као и да се то догодило као резултат „продора мистириј-ских схватања“. Преобразила се, каже он, сама идеја „сабрања Цркве“: „У византијској епоси нагласак се преноси на клир, као на савршитеље Тајни“ (стр. 146). „Рана Црква живела је свешћу о томе да је народ Бо-жији, царско свештенство изабрано, али није примењивала принцип посвећивања ни приликом ступања у Цркву, нити, тим пре, приликом постављања у разне јерархијске степене“ (!). Од четвртога века износи се „идеја освећења“, т.ј. посвећења у јерархијске чинове. Сада се крште-ни, „посвећени“, показују као да су још непосвећени за Свете Тајне-Та-јанства; „сада је истниском мистеријом посвећења постало не крштење, него тајна рукоположења“. „Култ се одвојио од непосвећених не само психолошки, него и по спољашњој организацији: његово место постало је олтар, светилиште, а приступ у светилиште затворен је за непосвећене“ (149); подела је била фиксирана постепеним подизањем иконостаса. „Мистерија претпоставља теурге, посвећене свештенослужитеље; сакрализација клира довела је са своје стране до 'посветовњачења' лаика“. У други план одлази „схватање свих хришћана као 'царског свештенства', које је било изражено символом царског миропомазања, после којег нема постепеног уздизања у степене свештене тајне“... Аутор се позива на Дионисија Ареопагита, који је упозоравао на откривање Светих Тајни „профаној нечистоти“, а такође и на слична упозорења св. Кирила Јерусалимског и Василија Великог.

У овде наведеној оцени константиновске и наредне епохе јасно је протестантско тумачење: златни век хришћанске слободе и век великих светитеља, век процвата хришћанског богословља приказује се пре са негативне стране продирања паганске стихије у Цркву, него са позитивне стране. Али зар су икада у Цркви верни који нису клирици примали прекорни назив „профана“? Из Беседа оглашенима св. Кирила Јерусалимског савршено је јасно да он опомиње да се тајне вере не саопштавају незнабошцима. О истом том пише и св. Василије Велики: „Зар би био ред да се писањем оглашава учење о ономе на шта некрште-ном није дозвољено ни да погледа?“ (О Светом Духу, гл. 27). Морамо ли да наводимо многобројна сведочанства у речима Самога Господа и у списима Апостола о подели на пастире и на „стадо“, опомене пастирима на њихову дужност, одговорност, па обавезу да ће дати одговор за поверене им душе, строга упозорења ангелима Цркава, запечаћена у Апокалипси? Зар не говоре о посебном посвећењу кроз рукоположење у јерархијске степене књига Дела Апостолских и пастирске посланице Апостола Павла? Аутор књиге признаје да је затворени олтар одвојио клир од верних. Али он пружа неправилну представу о олтару. Треба знати да олтар и његов престо у Православној Цркви служе само за приношење бескрвне Жртве на литургији. Остала богослужења, према идеји Типика, савршавају се у средишњем делу храма. О томе сведочи епископско богослужење. Чак и приликом савршавања литургије епископ улази у олтар само при „малом входу“ ради слушања Еванђеља и савршавања Тајне Евхаристије; сва остала богослужења епископ савршава налазећи се на средини храма. Јектеније произноси ђакон на свим богослужењима, укључујући и литургију, ван олтара; Устав прописује јерејима, који савршавају вечерњу и јутрењу без ђакона, да изговарају јектеније пред царским дверима. Сва богослужења Требника и све тајне Цркве, осим Евхаристије и хиротоније, савршавају се ван олтара. Само ради додатне торжествености службе на празничним вечерњим и јутарњим службама обичај је да се на кратко време откривају врата олтара и то управо само за то да у свечаним тренуцима свештеник изађе на средину цркве, тако да враћање у олтар означава завршетак свечаног дела богослужења, а такав карактер има и излазак ради отпуста. На свакодневним и посним службама може се рећи да се олтар искључује из сфере пажње верних; а ако се свештенослужитељ и удаљава у олтар, чак приликом свакодневних служби, то је пре зато да не би привлачио на себе непотребну пажњу молитеља, а никако не зато да би нагласио свој јерархијски „престиж“.

Треба сматрати очигледним преувеличавањем мисао о томе да се од четвртога века појавила нова, „храмовна“ побожност. Хришћани, од првих дана Цркве васпитани на представама не само Новога Завета, него и Старога Завета, а посебно Псалтира, нису могли бити у потпуности лишени осећања посебног поштовања према местима молитве (жедни и гине душа моја за дворовима Господњим...; блажени су који живе у дому Твоме; развеселих се онима који ми рекоше: у дом Господњи пођимо...). Они су имали пример у Самом Спаситељу, Који је јерусалимски храм назвао „Дом Оца Мојега“; имали су поуку Апостола: „Ако ко разори храм Божији, тога ће покарати Бог“ (1 Кор. 3,17) и, премда је овде код Апостола идеја била пренесена па душу човека, то не доводи у питање Апостолову констатацију о светости материјалног храма.

Призивање и прослављење светих

Говорећи о призивању и прослављању светих у оној форми, како је она одређена од 4-5. века, о. А. Шмеман истиче претераност тог просла-вљања у савременом богослужбеном поретку и у томе види показатељ „тренутно помућене саборне еклисиолошке свести Цркве“ (стр. 246). А да није можда реч о томе да се он не уноси у католичанску пуноту неправославне представе о Цркви?

Чиме се - изразито и за све видљиво - у богослужењу разликује Православна Црква од свих других исповедања хришћанске вере? Разликује се заједницом са Небеском Црквом. У томе је наше преимућство, наше првородство, наша слава; стално сећање на Небеску Цркву наша је звезда водиља у тешким тренуцима; нас снажи свест о томе да смо окружени воинствима невидљивих утешитеља, састрадалника, заштитника, руководитеља, образаца светости, блискост са којима може учинити да и ми сами замиришемо. „Мушки се држи, Христова Цркво, и господари над онима који се узалуд боре; јер Христови пријатељи, бранећи те, о теби се старају, и штите те као храбри, а ти Му савршаваш благодарење“ (из канона св. мученику Теодору Тирону). Тог сталног осећања у таквом степену нема чак ни у нама ближој Римској цркви, а уопште га нема у читавом протестантизму. Али како нас потпуно и стално на ту заједницу небеског и земног подсећа садржај читавог нашег богослужеља - управо тај материјал, на ком се о. А. Шмеман намерио да гради свој систем „литургијског богословља“! Како је испуњено живео тим осећањем блискости небеских светих са нама о. Јован Кронштатски!

Да ли новозаветно Откривење оправдава свест о јединству небеског и земног? Оправдава је у потпуности. Општи чврсти темељ налази се у речима Спаситеља: „ Бог није Бог мртвих, него живих, јер код Њега су сви живи“. Нама Апостоли заповедају да се „сећамо своји старешина, од којих смо научени речи Божијој, и да, гледајући на свршешак њиховога живота, угледамо се на веру њихову“ (Јевр. 13, 7). Протестантизам никако не одговара на апостолску поуку у Јевр. 12,22-23, где је речено да су хришћани ушли у блиско општење са Господом Исусом Христом и са Небеском Црквом ангела и праведника, који су достигли савршенство у Христу. И шта је за нас потребније и значајније: да ли ваља тежити екуменистичком општењу и јединству са инакомислећима, који остају у свом инакомислију, или треба да чувамо католичанску заједницу духа са оним учитељима вере, светилницима вере, који су својим животом и својом смрћу доказали верност Христу и Његовој Цркви и ступили у још пуније јединство са њеном Главом?

Послушајмо како ту страну живота Цркве доживљава о. А. Шмеман.

Аутор тврди да се у константиновској епоси догодио нагли преокрет у том смислу, да се појавио нови нанос у богослужењу у виду „необичног развоја и процвата поштовања светитеља“ (стр. 2О9). Коначни резултат био је тај да код нас „у богослужењу доминира минеј... На то буквално 'гушење богослужења месецословом одавно су обратили пажњу историчари литургије“ (стр. 109).

Приметићемо поводом тврдње о наводном „гушењу“ богослужења следеће. Служење свакодневних вечерњих и јутрења захтева не мање од три сата, а проста служба светоме налази се на три странице минеја, заузимајући тек невелики део богослужења. У осталим службама дневнога круга (часови, повечерје, полуноћница) спомен светих ограничава се кондаком, понекад тропаром и кондаком, или се уопште не појављује; у великопосним службама он заузима мало места. А ако се богослужбени дан продужава полијелејном службом светитељу, он стиче тај „ведри тон“, за губљење којега аутор књиге кори савремени Типик.

Наставимо са, у књизи изнетом, оценом прослављања светих. Аутор пише: „У најопштијем смислу та промена може се овако одредити: са сакраментално-есхатолошког  'акценат'  у том култу прешао је на освећујући и заступнички смисао поштовања светих. Остаци светога, а затим и предмети који му припадају или су се нашли у контакту са његовим телом, почели су да се доживљавају као свештени предмети, који имају способност да пренесу своју силу онима који их се дотичу... Рана црква окружује остатке мученика великим поштовањем - али ниоткуда се не види, пише О. Delahaye, да се тим остацима у тој епоси приписивала посебна моћ или да се од контакта са њима очекује неки посебни натприродни резултат! Крајем четвртога века многобројна сведочанства показују да, у очима верних, из самих остатака извире нека посебна сила (референца на књигу О. Delahaye). Том вером у значајној мери објашњава се, за нову епоху карактеристична, чињеница обретења моштију, а такође и уситњавања, преношења и целокупан развој поштовања „секундарних светиња“ - односно разних предмета, који захваљујући свом контакту са моштима и са своје стране постају извор освећујуће силе (приметићемо: такви описи православног писца сугеришу посебну примитивизацију и изопачену побожност тога времена - прот. М. П.). Са друге стране - наставља аутор - развија се и заступнички карактер култа светих. И поред тога, он је укорењен у предању ране Цркве - у којој су молитве и обраћање упокојеним члановима Цркве били посебно распрострањени, о чему сведоче натписи катакомби. Међутим, између те ране праксе и оне која се развија постепено, почев од четвртога века, постоји суштинска разлика. Првобитно призивање упокојених укорењено је у вери у „заједницу светих“ и молитве су упућене било ком покојнику, а не специјално мученику... Али врло важна промена догађа се онда када се то призивање покојника сужава и почиње да се савршава само у вези са одређеном категоријом покојника (приметимо: према логици аутора, излази да, ако се ми будемо обраћали речима „моли се за нас“ упокојеним члановима Цркве независно од тога да ли су они били побожни у вери и животу или су били хршићани само номинално, то потпуно одговара духу Цркве, а ако се то чини са онима који су свим својим подвижничким животом или мученичком смрћу посведочили своју веру, то је већ деградација духа Цркве - прот. М. П.). „Од четвртога века“ (настављамо цитирање из књиге!) „у Цркви се појављује најпре свакидашње, практично, а затим већ и теоретско, богословско поимање светих као посебних заступника пред Богом, као посредника међу људима и Богом. (То је савршено протестантски приступ, неочекиван код православног богослова. Довољно је прочитати код Апостола Павла како он моли оне којима пише да буду заступници за њега и посредници пред Богом, да би могао да им се врати из тамнице и да их посети, као и код Апостола Јакова: „Много може молитва праведника“ и у књизи Јова: „Нека се Јов помоли за вас“ (прот. М. П.)... У том, наставља аутор, заступничком поимању мења се првобитни христоцентрични смисао поштовања светих. У раном предању мученик или свети, више од свега и пре свега, представља сведока новога живота и зато је он икона Христа“... Читање о мученичким делима у протохришћанској Цркви имало је за циљ да „покаже присуство и дејство Христово у мученику, односно присуство 'новога живота' у њему, а не да се прослави светитељ... Али у новом заступничком поимању светога тежиште се премешта. Свети је заступник и помоћник... поштовање светих укључује се у категорију празника“, са циљем да се „верујући приопште свештеној сили конкретног светитеља, његовој посебној благодати... Светитељ присуствује и као да се јавља у својим моштима и икони, а смисао његовога празновања јесте у томе да се кроз његову похвалу и дотицање његових моштију добије освештање (?), што и чини, као што знамо, главни садржај мистиријске литургијске побожности“.

Неповољна је и ауторова књижевна оцена литургијског материјала, који се односи на поштовање светих. Читамо: „Познато је какву је улогу у развоју хришћанске агиографије одиграла форма панегирика коју је она усвојила... Управо је та, условно реторичка, форма торжествене похвале готово у потпуности и одредила литургијске текстове, који се односе на поштовање светитеља. У нашим минејима не може да не изазове крајње изненађење реторичност и, што је најважније, 'безличност' безбројних служби светима, при чему се те црте чувају чак и онда када је житије светога добро познато и када би оно могло да пружи пребогати материјал за надахнуту 'дидактику'. Ако су житија светих намењена, углавном, томе да фасцинирају машту читалаца чудесима, ужасима и другим, литургијски материјал састоји се готово искључиво из похвала и прозби“ (стр. 213-216).

Претпостављамо да нема потреба за тим да се детаљно анализира сав овај дугачки низ тврдњи аутора, који тако често преувеличава форме нашег поштовања светитеља. Нас чуди то да православни аутор стаје у ред са неправославним коментаторима православне побожности, који нису у стању да проникну у психологију која им је туђа. Изнећемо само неколико кратких примедби. Поштовање светих укључено је у категорију празника зато што се у светима прославља Христос, о чему се у химнама и у другим обраћањима њима јасно говори, јер свети су испунили завет Апостола: „Нека се усели у вас Христос“. Ми се дотичемо иконе светитеља или моштију руковођени не калкулацијом да од њих можемо добити освећење или неку силу, посебну благодат, него природном жељом да делатно изразимо своје поштовање, своју љубав према светитељу.

Уосталом, дисање светости, благодатности примамо у различитим формама: све материјално што нас подсећа на свештену сферу, све што одвлачи нашу свест макар на тренутак од световне таштине и усмерава мисао ка назначењу наше душе и благотворно делује на њу, на наш морални склоп, било да је то икона, нафора, освећена вода, честица моштију, део одежде која је припадала светитељу или благосиљање крсним знамењем - све то за нас је свештено, јер је, како видимо из искуства, у стању да страхопоштовањем испуни и пробуди душу. И за такав однос према чулним предметима  имамо директно оправдање у Свештеном Писму, у причи о крвоточивој која је дотакла ризу Спаси-тељеву, о исцелитељском дејству делова одежде Апостола Павла, па и чак сенке Апостола Петра.

Разлог за привидну стереотипност у црквено-поетском стваралаштву и, конкретно, у химнама светих, крије се не у умном сиромаштву и у духовном примитивизму песмотвораца. Ми видимо да у свим области-ма црквеног делаља доминира канон-образац: и у црквеним напевима (самоподобни и подобни), и у конструкцији песмопојања, и у иконопису. У песмопојању карактеристична је типизација, која одговара припадности свеца одређеном чину: светих епископа, преподобних итд. Међутим, при том увек постоји и елемент индивидуализације, тако да се не може рећи да су образи светих безлични. Очигледно је да Црква има доста психолошких мотива за такво представљање светитеља.

Што се тиче прозби светима, оне готово искључиво имају за предмет њихове молитве за наше спасење.

Да ли је то достојно осуде? Да ли је то унижавање духа црквеног? Тако се молио за своју духовну децу и Апостол Павле: „Молимо Бога да не чините никакво зло; за то се и молимо, за ваше савршенство“. Ако се у молитвама, а посебно на молебнима, молимо за чување од заједничких зала и за заједничке потребе, и то је природно; а и ти молебни не улазе у састав Типика.

Завршићемо овај преглед питањем од другостепеног значаја, а то је начин како су у књизи представљени црквени празници. Аутор је сагласан са западним историчарем-литургичарем, да за древне хришћане није било разлике између црквених празника и свакодневних дана, и говори речима тога историчара: „Крштење уводи у јединствени празник - у вечну Пасху, у дан осми... Празника нема, јер све је постало празник“ (стр. 197). Али почетком мистиријске епохе тај осећај се губи. Празници се умножавају, са њима се умножавају и обични дани (управо по Типику и нема „обичних“, јер је сав круг служби црквених свакодневно организован), губи се веза са литургијском самосвешћу ране Цркве, уводи се случајност у спајање празника међу собом и са „хришћанском годином“ (стр. 208). Аутор наводи примере: „За појављивање празника Преобра-жења Господњег 6. августа не постоји други разлог осим тога што је то датум освећења трију храмова на гори Тавор“, јер је у старини, по тврдњи аутора, тај спомен био везан са Пасхом, на шта указују и речи кондака „да када Те виде распетога...“ Датуми Богородичиних празника, по речима аутора, случајни су. „Празновање Успења 15. августа везано је са освећењем храма у част Божије Матере између Витлејема и Јерусалима, а такво је и порекло датума 8. септембра (Рођење Пресвете Богородице) и 21. новембра (њено Ваведење у храм). Изван Богородичиног циклуса, по истом принципу појављују се и празник Воздвижења Крста (везан са освећењем Гроба Господњег) и Усековање главе Јована Крститеља 29. августа (освећење храма Претече у бившој Самарији-Севастији)“ (стр. 202-203).

У тим информацијама аутора карактеристично је поверење које он поклања увидима западних аутора, упркос томе што је, како ми сматрамо, он могао донети прост закључак на основу самога поретка црквено-службене године. Црквена византијска година почиње 1. септембра. Први празник у години одговара почетку новозаветне историје - то је Рођење Пресвете Богородице. Последњи велики празник црквене године у њеном последњем месецу јесте Успење Божије Матере. То је доследно и логично. Празник Преображења Господњег долази почетком августа, без сумње зато што се читање еванђеоских зачала дотад приближило повести еванђелисте Матеја о Преображењу Господњем и спомен тог значајног еванђеоског догађаја издвојено је у посебни празник. Што се тиче речи у кондаку Преображења „да када Те угледају распетога“, оне одговарају речима Господњим, изговореним ученицима шест дана до Преображења на Гори, а које су поновљене непосредно после Преображења: „Од Тога времена Исус поче казивати ученицима Својим да Му ваља ићи у Јерусалим и много пострадати од старешина и првосвештеника и књижевника, и убијен бити, и у трећи дан да ће устати“ (Мт. 16, 21; 17, 9, 22). Зато Црква, сагласно Еванђељу, шест дана до Преображења почиње да пева катавасију „Крст изобразивши Мојсије“ (може бити да је са тим везано и Изношење крста 1. августа), а четрдесет дана после празника Преображења савршава се спомен на крсна страдања и смрт Господњу у дан Воздвижења Часнога Крста Господњег. Одређивање времена тога празника тешко да је случајно: то време се подудара, као и код празника Преображења, са приближавањем еванђеоског литургијског читања о крсним страдањима и смрти Господњој. Ево једног од примера, који показује да се богослужбени поредак у Типику одликује доследношћу, хармоничношћу и утемељеношћу.

Ако се чини да у црквеном календару није сачувана строга повезаност еванђеоских догађаја, то је зато што еванђеоске успомене обухватају много година и у календару оне су размештене у виду спирале, која такође обухвата неколико година; она садржи низ периода од девет месеци (од зачећа до рођења св. Јована Претече, Богородице, Спаситеља), две еванђеоске четрдесетнице и др.

У завршном делу своје књиге аутор, не у потпуној сагласности са свим што је дотад говорио, спреман је, рекло би се, да се приближи историјско-православној тачки гледишта, али он тамо одмах износи такве примедбе, које готово да сасвим оспоравају његову основну позицију. Он каже: „Византијска синтеза мора бити схваћена као развој и напредак првобитног 'закона молитве' Цркве, ма колико да су у њему снажни елементи туђи (?) том lex orandi, који га заклањају. Тако, без обзира на снажни притисак мистиријске психологије (?) са једне стране, аскетско-индивидуалне са друге, што је притисак који се очитује више од свега у изрођавању (?) литургијске побожности, Устав као такав остао је органски везан са тим 'богослужењем времена' у коме се, како смо покушали да покажемо, састојао његов први, организациони принцип. То богослужење времена, понављамо, заклоњено је и учињено мање очигледним услед накнадних наноса (?) Устава, али оно, несумњиво, остаје основ његове унутрашње логике, принцип његовог унутрашњег јединства“ (стр. 240).

Такав је резиме аутора. Мало је тога што нам оставља разлоге за задовољство. Још је само недостајало да наш Устав није сачувао ни сам принцип хришћанског богослужења.

Ми смо се исувише подробно посветили књизи о. А. Шмемана због тога што ће касније, у будућности, читаоцу бити понуђена литургијска догматика, заснована на гледиштима изнетим у овој књизи. Али ако темељи изазивају такву скептичност, можемо ли ми бити сигурни да ће на њима настале конструкције бити здраве? Ми уопште не негирамо западну историјско-литургичку и богословску науку и њене објективне вредности. Ми не можемо у потпуности без ње. Ми признајемо њене заслуге. Наше православно богословље не може без томова Мињеа, литур-гика не може без Гоара итд. Али ми не можемо слепо веровати увидима западних историчара Цркве. Ако о богослужењу говоримо као чланови Православне Цркве, нама мора бити својствен онај принцип у схватању историје нашега богослужења и његовога status-а quo којим живи сама Црква. Тај принцип у корену се разликује од западних протестантских гледишта. Ако ми тај принцип нисмо разумели, наши напори морају бити усмерени ка томе да га нађемо, откријемо и разумемо. Логика историје казује нам да су одступања од правога пута у животу заједнице последице принципијалних идејних промена. А ако се ми држимо православног Символа вере, ако исповедамо да стојимо на правилном догматском путу, ми не смемо сумњати у то да су безгрешни и тачни како правац црквеног живота, тако и богослужбени поредак какав је саздан на основу нашег православног исповедања вере. Ми не можемо тврдити да је наша „литургијска побожност“ после низа преображаја отишла далеко, далеко од духа апостолског времена. Ако смо сведоци пропадања побожности, неразумевања богослужења, узрок тога налази се ван Цркве - у губљењу вере у масама, у пропадању морала, у губљељу црквене свести. А тамо где се чувају црквена свест и побожност не постоји преображај у схватању хришћанства. Ми схватамо Еванђеље и апостолске Списе не преломљене кроз некакву посебну призму, него у њиховом непосредном смислу. И уверени смо да се наша заједничка молитва савршава на истим догматским и психолошким основама, на којима се савршавала у апостолско и старохришћанско време, без обзира на разлику у богослужбеним формама. Да ли је о. А. Шмеман спреман да тврди да се карактер његове побожности разликује од карактера побожности у древној Цркви?

Први пут објављено у „Православном путу“, 1962. г.

Превела са руског Јелена Петровић

СТАРАЦ КЛЕОПА

О ЧЕСТОМ И РЕТКОМ ПРИЧЕШЋИВАЊУ СВЕТИМ И ПРЕЧИСТИМ ТАЈНАМА ГОСПОДЊИМ

Верник: Оче, како је са онима који кажу да ми хришћани треба неизоставно да се чешће причешћујемо Светим Тајнама?

Свештеник: Добро је да се хришћанин причешћује чешће, али са припремом каква доликује таквој Светој и страшној Тајни. Да бисмо увидели опасност која очекује оне што желе да се причесте без доличне припреме, послушајмо речи Светога и великог апостола Павла, који у овом погледу каже овако: „Али човек нека испитује себе, и тако од хлеба нека једе и од чаше нека пије. Јер који недостојно једе и пије суд себи једе и пије, не разликујући тела Господњег“ (1. Кор 11,28-29), а што се тиче честога или ретког причешћивања Светим Тајнама, послушајмо великога учитеља света, божанскога оца Јована Златоуста, који нам у овом погледу говори овако: „Многи се овим Тајнама причешћују једном годишње, неки двапут, а неки више пута. Дакле, свима је нама реч, не само онима који су овде, него и онима који бораве у пустињи (пустињацима). Јер они се причешћују једном годишње, а много пута након две године“. Затим вели: „Истоветно су примљени који се једном, који се више пута, који се мало пута причешћују. Који имају чисту спознају мисли, који имају непорочан живот, који су такви, увек нека приступају, а који нису такви нека никада не приступе. Због чега? Због тога што узимају себи суд, и муку, и казну“ (Подела житница, Слово 53, Бузау, 1833, стр. 449). А на другом месту каже: „Не чине хришћане достојним да приступе причешћивању Пречистим Тајнама празник Рождества или Крштења Господњег, нити Четрдесетница (Велики пост), него јасноћа и чистота душе. С тим увек приступај, без тога - никада“ (Исто, Слово 54, стр. 455). Затим овај Свети Отац, показујући колико је велика опасност по свештеника који даје Свете Тајне недостојнима - када зна за њихову недостојност - каже овако: „Не дај мач уместо хране, јер не мала мука прети вама ако ли, знајући да је неко недостојан, будете допустили да се причести са ове Трпезе“. Затим вели: „Крв Христова из ваше ће се руке тражити“. Показујући затим колико је сам држао до давања Пречистих Тајни Христових с обазривошћу, вели: „Ма и војвода био, ма и епарх, ма и круном овенчани, ако недостојно приступа, одлучи га. Јер који приступа недостојно гори је од бесомучнога...“. „Бој се Бога, не човека. А ако се будеш бојао човека, и Богу ћеш се подсмевати; а ако се будеш бојао Бога, и код људи ћеш бити у части; а ако се ти не усуђујеш да га одлучиш, доведи га к мени! Нећу допустити да се то чини. Пре ћу се раставити душе, него дати Владикину Крв недостојнима. Сву крв своју ћу пролити пре но што будем дао тако страшну Крв ономе коме није достојан. Али ако, много испитујући кога, видимо да није познао зла, никаква је кривица“ (Исто, Слово 55, стр. 459). И опет, у ином свом Слову вели: „Када будете приступали овој страшној и божанској Трпези и Светим Тајнама, чините то са страхом и са трепетом, са чистом савешћу и молитвом“ (Слово на Рождество Господње, „Извори православља“ Бр. 5, стр. 22). Затим, показујући ко је достојан приступити Светим и Пречистим Тајнама Христовим, вели овако: „Када чујеш да се казује: „Светиње Светима“, знај; то значи - ако неко није свети, да не приступи; не само чист од грехова, јер светога не чини таквим само избављење од грехова, него присуство Духа Светога и богатство добрих дела“ (Подела житница, Слово 53, стр. 459).

Верник: А како треба човек да се припреми, када треба да прими Свете и божанске Тајне Тела и Крви Господње?

Свештеник: Било ко жели да приступи причешћивању Светим и божанским Тајнама дужан је најпре да подробно исповеди своје грехове, и ако му буде допустио његов духовник, нека се причести. Затим да се помири са свима, да очита цело правило (молитве по поретку унетом у Часослов, или у Молитвеник Каноник) и да пребива у светом стражењу, у посту и уздржању, како пре Светога причешћа, тако и након што га прими. Ово показује опет Свети Јован Златоуст: „А ти, пре но што се причестиш, пости, да би се показао достојан причешћа; а након што си се причестио, поспеши уздржање, да не би све упропастио, мада није исто бити трезвен пре но што се причестиш и након што си се причестио; јер треба да чуваш уздржање оба пута, али особито након што си примио Женика; претходно (треба чувати трезвеност и уздржање) да би постао достојан примити Га, а накнадно - да би се показао достојним онога што си примио“ (Подела житница, Слово 54, стр. 451).

Значи, брате, појми да нам се тражи побожна и марљива припрема и пре но што се причестимо Светим и Пречистим Тајнама, и након што смо их примили, због тога што особито у то време ђаво покушава да нас искуша и да нам опљачка духовно благо које смо примили причешћивањем Телом и Крвљу Господњом.

Верник: Али како може неко да се припреми за причешћивање оваквом Тајном, то јест да причешћивањем прими Тело и Крв Тосподњу, и ко може да учини ово?

Свештеник: Да, заиста, нико од људи не може да верује да се икада припремио колико треба за примање страшних Тајни Тела и Крви Господње. Али не треба ни да пада у очај и немар због ове недостојности. Ми смо дужни да се припремимо по нашој моћи, а оно што не можемо да испунимо оставимо на милосрђе и самилост Бога, Који није дошао да позове праведнике на покајање, него грешнике, и Који увек зна наше не-знање и немоћ. Ово знамо такође од божанскога оца Јована Златоуста: „Не треба ни да све оставимо на Бога и да лежимо, нити трудећи се да сматрамо како својим трудовима сами све испуњавамо, јер Бог не жели да ми спавамо сматрајући да све дела Он, нити жели да се погордимо како ми све чинимо“ (Подела житница, Слово 54, стр. 453).

Верник: Да ли и свештеници треба да имају велику припрему када служе Свету литургију, као и хришћани који се припремају за Свето причешће?

Свештеник: Заиста, велику припрему треба да имају хришћани када долазе на Свето причешће, али много већу припрему треба да има свештеник, који не само да се причешћује Светим Тајнама, него и жртвује Христа на Светој литургији. Појмивши ову истину, божански отац Јован Златоуст вели: ,Чистија од сунчевих зрака треба да буде рука која сече ово Тело, уста која се испуњују духовним огњем, језик који се багри страшном Крвљу“. Затим вели: „Обрати пажњу на то каквом си чашћу почашћен, каквом се трпезом наслађујеш: Оним, од којег анђели стрепе видећи Га и ни не усуђују се да без страха погледају на зрак који оданде исходи. Тиме се ми хранимо, тиме саздавамо, и учинисмо се ми Христовима, једноТело и једна плот. Ко буде објављивао силе Господње учиниће да се чују све хвале Његове. Који пастир храни своје овце својим сопственим удовима?“ (Исто, Слово 54, стр. 454).

Верник: Али ако је когод болестан, стар, немоћан и сиромашан, немајући шта да даје као милостињу, како може такав да се припреми за причешћивање Светим и Пречистим Тајнама Христовим?

Свештеник: Слушај, брате: Преблаги, Пресамилосни, Премилостиви и Свезнајући Бог не тражи од човека оно што је преко његових моћи. Дакле, од болеснога и немоћнога Он не тражи пост, бдења, метаније и друго те врсте да би се могао причестити Светим Тајнама, нити од сиромашнога захтева милостињу, него само три ствари:

Чисту исповест и помирење са свима.

Смирење срца са скрушеношћу.

Благодарну молитву, то јест да се у свако време моли Богу и да Му благодари за болест, патњу, немоћ и сиромаштво које му се дало, јер и сиромаштво, и болест и патња смирују срце човеково. Бог неће презрети срце скрушено и смирено (Пс. 50; види о овоме и код Светог Исака Сиријског, Слово 21, стр. 109,110,11, као и код Светога Јефрема Сиријског, Слово о добрим телесним делима, том II, стр. 495. и друге).

Верник: А ако болесник не може да чита много молитава, како може он да се припреми за Свето причешће?

Свештеник: У молитвама нису потребне многе речи као што је рекао Господ (Мт 6,7); патећи, нека смирено очита „Оче наш“, „Господе  Исусе Христе, Сине Божији, помилуј ме, грешног“, а Богомајци - „Пресвета Богородице, помилуј ме“, као и друге кратке молитве, као: „Помилуј ме, Боже, по својој великој милости“ (Пс. 50). А ако не може да чита пре причешћа Светим и Пречистим Тајнама, нека замоли кога да му прочита молитве и молитвено правило пред причешће, а он нека их саслуша са побожношћу.

Ето, брате, на оно што си ме питао, одговорио сам ти, с помоћу Господњом, што краће. Нека да Господ да све памтиш себи на корист и другима, којима будеш хтео казивати. И изнад свега, помолимо се Пре-благом Богу да нам помогне милошћу и даром Својим, да бисмо успели да творимо оно што смо заједно говорили, на корист наших душа.

Са румунског превео Арсеније Бугарски

ВЛАДИМИР ДИМИТРИЈЕВИЋ

О ПОСТУ, ИСПОВЕСТИ И ПРИЧЕШЋИВАЊУ

Од када сам пришао Цркви, постио сам и причешћивао се онако како је то било уобичајено у нашем народу: на води, са исповешћу пре Причешћа. Било је и неколико других случајева, али овога правила сам се држао. Наравно, од почетка сам видео да има и других пракси и обичаја, поткрепљених богословским и пастирским аргументима, и никоме се нисам мешао у духовни живот и однос према Свеблагом Христу, без Кога нема живота вечног. Због тога ни ове белешке немају за циљ да било кога убеђују у било шта, него представљају апологију „онога који једе зеље“ као што каже Св. апостол Павле: „Јер један верује да сме све јести, а који је слаб, једе зеље“ (Римљ. 14, 2). Има јаких, и има слабих у Цркви. Ја спадам у слабе, који се не усуђујем да се причестим без поста и исповести. И ово је апологија слабог брата, који очекује да не буде осуђен од оних јаких (Римљ. 14, 3).

На чему заснивам свој став? На искуству србске црквене побожности и на правилима Великог Типика која су код нас донедавно важила. Одредба о причешћу се налази у Великом Типику, под насловом „Учитељноје извјестије / О подајанији, пријатији, храњенији же и поклоњенији БожественихТаин“, и налаже да онај ко хоће да се причести у суботу или недељу „од понедељка буде у посту и молитви и потпуној сабраности“. Св. Никодим Светогорац, који је инсистирао на чешћем при-чешћивању, налагао је тридневни пост пре Причешћа, ако човек хоће да га прими ван редовних постова.

Ја сам уверен да сваки православни народ има свој начин на који прима веру и живот по њој. Иако је вера једна, приступи су јој различити. То је оно што је руски философ Иван Иљин звао „религиозним актом“ једног народа. Док год тај акт, то стремљење ка Богу, постоји, народ, макар и изгубио веру, има наде да се обнови. Али, ако тај религиозни акт нестане, наде нема: исправан догматски садржај повезан са лажним актом ускоро ће се и сам изродити. По Иљиновој речи: „Губитак хришћанског акта неизбежно са собом повлачи губитак хришћанских садржаја и хришћанског духа. Хришћанин који је у себи дао првенство не љубави, не срдачном сазирању и не хришћанској савести, него мудровању и мудровањем руковођеној вољи, губи хришћански акт, а с њим и хришћански дух. Мудријашење га води путем уског интелектуализма и доводи га до разорних сумњи и порицања; мудријашка воља га води путем срца лишеног љубави и рачунџијског утилитаризма и доводи га до практичне безбожности (...) Народ, снажан у свом религиозном акту, неће изгубити Бога чак и ако изгуби своју религиозну доктрину. И обрнуто - народ с најбогатијим богословљем изгубиће своју веру и отићи ће од своје Цркве ако изгуби свој акт.“

Србска побожност је озбиљна, дубока, домаћинска; у исти мах скромна и лишена сентименталности и патетике. Она је здрава и крепка, али не дозвољава површан приступ Светињи. Зато наш народ вели: „Или слави или одустави!“ То јест, ради како се ради Богу, или не веруј и живи као неверник - не храмај час на једну, час на другу страну¹.

Савременом човеку прети површна, секуларна религиозност маскирана као „ађорнаменто“ II ватиканског концила - „идење у корак с духом времена“. Несрећни римокатолици су на II ватиканском концилу извели богослужбену реформу, напустили латинску мису, скратили мису на тридесетак минута, окренули своје жупнике лицем народу у току службе, издвојили часну трпезу из олтара и ставили насред храма, да је сви верни виде, укинули исповест пред примање хостије и надали се да ће им цркве бити пуне. Још су додали и гитаре и бубњеве ради модернизације појања, и претворили све у шоу. Последице? Данас продају храмове широм Европе, од Француске до Холандије, па чак и Пољске, и немају довољно кандидата за свештенство. У Француској се крштава мање од 10% становништва. Жан Луј Палијерн, православни Француз, преводилац оца Јустина на француски, говорио је о томе да је известан број Француза којм су прешли на ислам, претходно хтео да пређе у Православну Цркву, али да су, кад су видели да Помесне (Православне) Цркве у Француској имају исти, неподвижнички однос према Светињи као и римокатолици, ипак отишли у ислам који је, макар и површно, задржао извесну дозу аскетизма.

Наравно, знам да је до таквог стања у Православљу још далеко, али сваки пут почиње првим кораком. А мени се чини да је причешћивање без озбиљне припреме један од корака на том путу. Многе „ситнице“ у Цркви у ствари, нису ситнице2. Поготову ситница није однос према Причешћу, од кога зависи живот. За крај, да поновим: нико, никад, ма шта урадио, није достојан Причешћа. Пост и исповест су само знак наше добре воље, наше искрене жеље да Светињи приђемо. Али, нисмо достојни и никад нећемо бити достојни. Све припреме нису ништа, јер је благодат Божја оно што нас спасава и дела у нама. Али, опет и опет: ако тих припрема нема, ми никад не можемо постати свесни да смо ништа и да смо недостојни Причешћа.

Овим текстом не желим да улазим у полемике, него само исповедам веру једног нејаког човека, човека који „једе зеље“. Циљ тог исповедања је и молба упућена пастирима Цркве: немојте заборавити и нас, чија је савест нејака и који не можемо да будемо духовне атлете. Допустите нам да останемо са оваквим ставом, и да се Богу приближавамо по мери својих нејаких сила. Верујемо у вашу љубав и расуђивање. Разумите нас и немојте заборавити да се и ми трудимо да идемо путем Отаца!

ПОСТ КОД СРБА

Игуман Стефан, кад сазнаје за победу србске православне мишице, позива јунаке: „Ајте, браћо, те се причешћујте, /без приправе и без исповијести /а ја мичем све на своју душу“. Тада, вели Његош, прилазе и причешћују се они који нису ручали. Из „Горског вијенца“ нам је јасно да су Срби Светом Причешћу увек приступали са припремом поста и исповести; само у тим, ванредним околностима, игуман Стефан, мистичко срце србске заједнице, допушта им да се причесте јер су, у том тренутку, они исто што и косовски витезови Св. кнеза Лазара, који су, спремни да погину, примили Светињу у „бијелој Самодрежи цркви“ Њихова спремност на жртву и ванредне околности у којима су се нашли омогућују им приступ „без приправе и без исповијести“ при чему слепи игуман њихове грехе прима на себе. Дакле, „приправа и исповијест“, пост и покајање, увек су били србски пут приступања Причешћу.

Уопште, пост је код Срба био поштован као суштински израз православног духа. У нашим западним крајевима, где се живело са римокатолицима, који су пост држали без икакве озбиљности, јавила се изрека: „То ти је лако к'о шокачки пост“. Влајко Влаховић, у својој сјајној књизи „Породични живот код Срба“ вели да се пост сматрао за верску обавезу толико да се за оног ко се у посте омрсио говорило да се отровао. Премрсивање постова било је довољно да се човек сматра рђом и несојем, и да се у њега нема поверења.

Кад је лекар наговарао војводу Новицу Церовића да пије млеко јер је тешко болестан (а Новица је постио), овај му одговори: „Зар си зато дошао са Цетиња да ме наговориш да се отрујем уз Часни Пост, данас кад сам претурио деведесет година? Ако си за то школу учио, да људе на гријех наводиш, онда си добро научио!“ У најтежим данима ратовања у Првом устанку, Карађорђе је Велики Пост држао строго, једући само пасуљ на води. Хајдук Вељка су Руси, које је обожавао, поред тога што су га наговорили да пије рум, одвратили од строгог поста на води и навели да једе на уљу (сведочи Вук Караџић).

Влајко Влаховић вели: „Дани поста рачунају се као дани светковања. У време поста чува се од рђавих речи и дела. Као страшна заклетва је кад се неко закуне постима. Пост држи цела кућа, па и малолетна деца, осим оне која сисају. За време Ускршњег поста, обавезно сваке вечери сва чељад врши молитве и метанисања. Ако је нужна потреба да се неко омрси уз посте, онда се свештеник пита за дозволу. Иначе, нерадо се гледа, да неко у породици мрси, и онај који то мора, чини то у склонитом месту куће“. Срби су постили и ванредне постове - за Савиндан или Покров Мајке Божје. На Велики Петак су јели само пред залазак сунца и ништа нису кували. У врањском крају, код оца Јустина, људи су на почетку Четрдесетнице држали тримирје - три дана нису јели, ни пили воду. У породици су појединци постили више од прописаног, ради добра и напретка куће. Пред полазак неког од укућана на пут, постило се по дан. Они који посте, сматрало се, као да подижу цркву:

Часне посте запостисмо,

Нову грађу изнесосмо,

Белу цркву страдисмо.

У њој поју светитељи:

Свети Петар и Никола;

Две им сеје отпевају:

Анђелија Светом Петру,

А Марија Николају.

Ту се дала танка стаза,

По њој шеће Божја Мајка,

Води Бога за ручицу...

Само је душа просветљена постом и молитвом могла да испева једну такву песмицу.

У мемоарима првог савременог србског романописца, Милована Видаковића, види се како су Срби строго и беспоговорно држали пост, сматрајући га својим суштинским религиозним дугом. Пред Турцима, сви његови, цело село, избегну у планину Космај. Прође зима, коју су једва издржали, и наступи Велики пост. Видаковић вели: „Наста нам велики пост, с чим ћемо сад душу издржати, кад хлеба и друге ране немамо, раз меса, но како бисмо ми у такав пост смели премерсити! Наш отац имађаше за нас меда доста, ораха и сувих шљива, и са тим је нас препитивао (прехрањивао, нап. В. Д.), но ова је рана без хлеба и меса тако нам се већ омразила била, и тако смо били ислабили, да смо једва и ходати могли; а који ни тога имали нису, ти су се сасвим поразболели и стали умирати, а нипошто премерсити. Но отац Јоан, наш парох, паметан муж, скупи народ и даде им прекрасно слово поученија, да могу мерсити, да наша света церков није тако строга да ни у крајњој нужди мерсити не допусти, но да људи код меса, млека и сира умиру од глади. Што више и то им јошт у својем слову приложи, да он оног који због поста од глади умре, неће... погрепсти, да он свим, као духовни отац, пост сада у нужди разрешује, и благосиља их да могу сви мерсити, раз среду и петак держати. И тако једва је љубезну и побожну простоту своју на то склонио да мрсе“.

Из овог записа видимо следеће: 1. Народ је посте држао строго, чак и у збегу; 2. Постила су и деца, без икаквог ублажења; 3. Тек кад је запретила смрт од глади, свештеник је благословио да мрсе и они су једва на то пристали.

О ПОСТУ СУБОТОМ НА ВОДИ

Када се наш народ спремао за Свето Причешће, постио је на води до Причешћа. У последње време, међутим, истакнуто је да суботом и недељом не сме да се пости на води, јер то забрањују канони, па ако неко хоће да се причести за Ваведење, које, рецимо, пада у уторак, мора у суботу и недељу да једе на уљу, па да се онда причести. Ко пости једући суботом на води да се причести у недељу, такође много греши. Кажу да је реч о 66. апостолском правилу, које гласи: „Ако се који клирик затече да пости у дан Господњи, или у суботу, осим једне једине, нека буде свргнут; ако је световњак, нека се одлучи“. Епископ Никодим Милаш, у свом тумачењу канона, јасно истиче да се ово правило не односи на јела кувана на води: „Треба се сјетити да се овдје говори о сухом посту (сухоједеније), кад се читав дан до вечера не смије ништа јести, а у вечер се може јести само строго посно јело /.../; и према томе не треба разумијевати правило ово као да се може јести меса, а дошљедно и сваке рибе суботом и недјељом, чак и, у Четрдесетницу (велики пост), него дозвољава се у те дане блажији пост од осталих дана посних седмица, а забрањује се само сухи пост (сухоједеније)“. Познати канониста Зонара каже: „Пост је добра ствар; и оно што је добро, нека бива на добар начин. Ако пак неко пости осам или десет дана, па у њима буде нека субота или недеља, не греши. Јер су многи од Светих Отаца постили и до 40 дана“. И Валсамон од овог правила изузима Свете Оце који су и ове дане постили „ради вежбања у добру“.

Ако погледамо Житија Светих, налазимо безброј потврда за ово што је речено. Тако Свети Теодосије Велики (11. јануар) не само што суботом и недељом није јео уље, него тридесет година хлеба није окусио. Непрестано плачући над својим гресима, јео је само урме, сочиво, траву и корење. Преподобни Михаило Клопски (слави се истог дана) јео је само хлеб и воду, и то једном недељно. Свети Антоније Велики (17. јануар) такође није окушао уље - јео је хлеб, со и пио воду; Свети Антоније Нови Чудотворац, који је 50 година живео у пећини, није јео ништа осим траве која је око пећине расла. Преподобни Македоније (14. јануар) 40 година је јео само јечам оквашен у води; тек кад се разболео, узимао је по парче хлеба. Преподобни Лука Јеладски јео је само јечмени хлеб и дивље зеље (7. фебруар). Преподобни Роман јео је само хлеб и со (9. фебруар). Свети Прохор Лободник (10. фебруар) јео је нафору и правио хлеб од лободе. Преподобни Акепсим (13. фебруар) је 60 година живео под земљом, и јео само сиров грашак наквашен водом. Преподобни Исаија Печерски (14. фебруар) јео по једну нафору сваки други дан. Преподобни Евсевије (15. фебруар) за цео Велики пост јео је само 25 смокава, иако је био болестан. Преподобни Герасим Јордански (4. март) у току Великог поста није узимао ништа осим Светог Причешћа. Света Марија Египћанка (1. април) се до смрти хранила само зељем из пустиње. Свети Епифаније Кипарски (12. мај) од монашења није узимао ни уље ни вино. Кад је Свети Пахомије Велики отишао код Светог Паламона да буде монах (15. мај), Свети Паламон му рече да он то не може издржати, јер они у обитељи једу само хлеб и со. Кад је дошао Васкрс, неко је ставио мало уља у со, на шта је Свети Паламон у болу уздахнуо: „Господ мој  би распет, а ја једем уље“.

Свети Петар Коришки (5. јун) јео је само дивље биље и буков жир. Свети Пајсије (19. јун) причешћивао се сваке недеље, али читаве седмице није јео, осим суботом и недељом мало хлеба и соли. Често је постио и до 70 дана не једући. Преподобни Ор (7. август) се у пустињи хранио травом и корењем. Кад му ученик рече: „Оче, данас је Пасха, треба да је и ми празнујемо“, он изађе напоље и три дана, с рукама пруженим небу, мољаше се, ништа не окушајући, и тако прослави Васкрс. Свети Јован Посник (2. септембар) од када је постао патријарх, јео само једном седмично, и то воће. Преподобни Јевтимије Нови (15. октобар) јео је само жир и кестен. Преподобни Еварест (26. децембар) јео је, носећи вериге, само сув хлеб, и то једном седмично.

Ко зна колико још подвига и подвижника има који су овако живели и дисали, и овако се спасавали, не окушајући уље ни суботом ни недељом. И Бог не само да их није осудио, него их је и прославио. Јасно је, дакле, да онај који хоће да строго пости ради Причешћа, не греши, ако једе кувана јела на води, јер је само кување на води ублажење поста. То не значи да је неко ко је постио на води достојан Светог Причешћа (јер га нико, и никад, ма колико постио и молио се, није достојан), али значи да његову љубав према Богу, ревност и усрђе не треба презирати, тврдећи да крши каноне и да је због тога „непослушан Цркви“.

О ПОВЕЗАНОСТИ ИСПОВЕСТИ И ПРИЧЕШЋА

Благочестива навика србског православног Хришћанина је да се за Причешће спрема и Светом Тајном Исповести. Наравно, ове две Свете Тајне нису безусловно повезане (човек се може исповедити кад год за то осети потребу), али постоји нешто што их спаја - потреба за очишћењем од греха и сједињењем са Христом. У последње време просто се настојава на томе да се Исповест и Причешће раздвоје. Руски епископ тихвински Константин, дугогодишњи ректор Санкт-петербуршке Духовне академије, у свом огледу „Црква, Литургија и образовање“ с тим у вези истиче: „Древни Оци називали су Евхаристију сједињењем. Прво, зато што се у њој збива потпуно сједињење са Господом Исусом Христом, а друго јер се кроз Христа ми сједињујемо једни с другима. Како се каже у Литургији Светог Василија Великог после освештања Светих Дарова: „Све нас који се причешћујемо од једног Хлеба и из једне Чаше сједини једне с другима, да се нико од нас не причести недостојно“. Скрећем вам пажњу на последње речи: „Да се нико од нас не причести недостојно“. Наше јединство у Христу, око Евхаристијске Чаше, не сме бити јединство олако доброћудних, олако „свеопраштајућих“ и према себи попустљивих харизматика, оно мора да буде изборено, одстрадано, мора бити резултат неког духовног напора и труда. Радост због општења с Богом, од сједињења с Христом, мора бити спојена с великом побожношћу и страхом Божјим, свешћу о томе да су Тајне Христове заиста страшне, и ко „једе и пије недостојно, суд себи једе и пије“. Ми знамо да „нико од везаних земаљским похотама није достојан да приступа, приближи се или служи“ Христу. И зато се никад нећемо одрећи да у нашој пракси спајамо две Свете Тајне - Евхаристију и Исповест, Покајање. Није реч о томе да ми хоћемо да се покажемо достојнима пред Оним Кога је недостојан сав свет, него је реч о припремном очишћењу, неопходном ради примања Тајне, да не бисмо чули ону реч: „Пријатељу, како си ушао амо без свадбеног руха?“ (Мт. 22,12). На жалост, горко искуство појединих западноевропских парохија и цркава је показало да је одвајање Исповести од Причешћа у пракси довело до скоро масовног разарања Свете Тајне Исповести тако да се често молба за исповест пред Причешће среће са искреним и нескривеним запрепашћењем. Духовне последице таквог односа према Исповести веома су жалосне - губитак покајне самоконтроле, безосећајност према својим страстима и нестанак страха Божијег.

Наравно, не смемо затварати очи пред чињеницом да због великог броја причасника и, самим тим, оних који се исповедају, исповест често бива пребрза и формална, да су код нас превише раширене такозване заједничке исповести, кад свештеник просто набраја грехе или држи проповед покајничког типа и чита разрешну молитву, практично никог не саслушавши. Оно што је својевремено као изузетак било дозвољено Светом Јовану Кронштатском, на жалост, постало је општа пракса, како због комунистичких прогона и тешкоћа у општењу свештеника и пастве, тако и због великог оптерећења наших пастира и њиховог малог броја. Па ипак,одвајање Исповести и Причешћа у нашим условима довело би до пада покајне дисциплине и непредвидивих последица. Сада је у низу парохија веома утешно видети препород личне, подробне исповести, која повећава број причасника и учесталост причешћивања.“

То што Исповест и Причешће не морају да се неопходно повезују не значи да треба инсистирати на њиховом раздвајању. Духовна мудрост и опрез ту су од суштинског значаја. Тако је и у случају Поста и Причешћа. У појединим случајевима, у ванредним околностима, кад духовник расуди, причестити се може и без поста. Али, то не сме да буде правило. Једном је неки човек рекао Светом Варсануфију Оптинском да му је Свети Јован Кронштатски дозволио Причешће без поста. Свети Варсануфије му је одговорио: „Отац Јован је човек дубоке молитве и побожности. Добија све што затражи од Бога. Има велику смелост пред Богом. Ја сам човек грешан. Не могу вам јемчити да ће вам бити на спасење ако овако наставите“.

СВЕТИ КАНОНИ И ПРИЧЕШЋЕ

Заговорници сваконедељног (и чешћег) причешћивања наводе да су се у доба Светог Василија Великог, у његовој митрополији, причешћивали четири пута седмично. Заиста, било је тако! Али, ко је могао да се причести? Само они који су испуњавали канонске услове. Јер, Свети Василије Велики био је крајње строг према члановима Цркве Божје, ограђујући Светињу канонима који нису дозвољавали да се Причешћу приступа као да је у питању, Боже опрости, супа с резанцима. Жена која изврши абортус била је одлучивана од Светиње на двадесет година. За нехотично убиство, одлучење је било једанаест година; за учешће у рату, три године. По 58. правилу, прељубник се одлучивао петнаест година од Причешћа: четири године је плакао, пет слушао, четири припадао, а две стајао с вернима без Причешћа. Убица је био одлучиван на двадесет година (наравно, ако је био спреман да се каје). Блудник је од општења у Тајнама био одлучиван на седам година (правило 59). Хомосексуалци су осуђивани на петнаест година лишења евхаристијске заједнице (правило 62), а лопови на две године (правило 61). Ко погази заклетву, одлучиван је од Цркве на десет година (правило 64). Врачари су одлучивани на двадесет година, као убице (правило 65). Ученици врачара - исто (правило 72). Они који су се одрекли Христа током гоњења, причешћивали су се тек на самрти (правило 73). Они који се обраћају врачарима, одлучивани су на шест година (правило 83). Свети Василије је заповедио да се с онима који одбијају покајање не улази ни у какве расправе, него да се такви оставе самима себи.

Правила Тимотеја Александријског дају конкретне заповести у вези са Причешћем: муж и жена не могу имати однос уочи Причешћа (правило 4.); жена се не може причестити кад има месечницу (правило 7); и најтежим болесницима пред Пасху не разрешава се мрс, него само вино и уље (правило 10); ко је имао пожудан сан, и њиме се наслађавао, не може се причестити (правило 12).

Покајање је у раној Цркви било јавно, по степенима: неки су стајали испред храма, неки клечали у храму, други излазили са оглашенима, а неки остајали до краја, али без Причешћа. Људи који данас долазе у Цркву, по правилима која су некад држана, имају углавном такве грехе да је велико питање када и како би се уопште причестили. И о томе треба размислити пре одлуке да се причешћујемо на свакој Литургији.

СВ. СИМЕОН НОВИ БОГОСЛОВ О СВЕТОМ ПРИЧЕШЋУ

Свети Симеон Нови Богослов, један од највећих тајновиделаца у историји Цркве, сједињавао се с Христом у Причешћу сваког дана. Али, он је из личног искуства знао да онај који се тако причешћује, мора имати и опит у складу са Божанским сједињењем. Сам Свети Симеон је, после Причешћа, видео удове свог тела прожете нествореном Божанском светлошћу, и тврдио је да је такво искуство нешто сасвим природно за причасника. Св. Симеон вели: „Тело Господа јесте тело Богородице, и причешћујући се самим обоженим Телом Господа, ми исповедамо и верујемо да ћемо се причешћивати вечним животом, само ако се не причешћујемо Њиме недостојно и на сопствену осуду“. Ко хоће да разуме истину о овоме, по Св. Симеону, треба да се причешћује, али само ако тачно испуњава Заповести Божје. Тело и Крв Господња су светлост, и ко ту Светлост Божју не види - велико је питање како се и да ли се на спасење причестио: „А ако они који једу Тело Његово и пију Његову Крв, имају вечни живот по Његовој Божанској речи, а ми, једући их, не осећамо ништа више од телесне хране која улази у нас и не постајемо свесни другога живота, онда смо се причестили простим хлебом, али не и Богом... Ако сматрамо да све ово бива у нама несвесно и безосећајно, ко ће моћи достојно да оплаче нашу неосетљивост? Ваистину, нико. (...) Блажени су они који Христа свакодневно једу са таквим осећањем и сазнањем, као пророк Исаија угљен, јер ће се они очистити од сваке прљавштине тела и душе“. Познање Божанства кроз нестворене енергије у Причешћу услов је истинског причешћивања. Св. Симеон вели: „Ако је са осећањем и знањем, ти се онда достојно причешћујеш; ако пак није тако, у сваком случају ти једеш и пијеш недостојно (...) Нека не уображавају они који се недостојно причешћују Божанским Тајнама да се њиховим посредством једноставно прилепљују и сједињују с невидљивим Богом. То се никад неће догодити с њима и ни на који начин то неће бити!“ То јест, само они који, под видом Хлеба и Вина, реално осете Божје благодатно присуство - једино се они причешћују Христом. Многи су устали против оваквог става. Њима је Св. Симеон одговарао: „Не подижи буку, љубљени, - говори он, - слушајући истину, коју ти ми разјашњавамо. Јер ако ти исповедаш да је Тело Господње хлеб живота и да Он даје живот, и знаш, Његову Крв, да она даје живот причасницима и да постаје, у ономе који је пије, као извор воде која тече у живот вечни, реци, како ти причешћујући се њима, ништа више не стичеш (себи), него ако и осетиш, можда неку малу радост, после краћег времена остајеш опет исти онакав какав си био и раније, не осећајући у себи никакав напредак живота или кључали извор, или да ниси видео ма какву светлост? Зато што се тај хлеб чувствено показује као (обичан) хлеб онима, који се нису уздигли изнад опипљивога, а умно је пак несместива и неприступна светлост. Тако и вино, и оно је сличио светлости, живот, оно је ватра и вода жива.

Према томе, ако не будеш знао, једући и пијући Божански хлеб и вино радости јеси ли живео неуништивим животом, јеси ли примио у себе тај светловидни и огњени хлеб, као пророк, јеси ли пио Владичину Крв, као воду која кључа и говори, ако ти од тога ништа никако ниси сазрцавао нити се тиме причестио, како уображаваш да си постао заједничар Живота? Како ти сматраш да си се коснуо неприступнога Огња, и како мислиш, да си се уопште причестио вечнога Огња? Никако се то није догодило с тобом, неосетљиво расположеним према таквим стварима. Тебе који си слеп, осветљава светлост, огањ те загрева но не дотиче те се, живот те је осенио, али се није сјединио с тобом, жива вода прошла је кроз тебе као кроз жљеб твоје душе, пошто није наишла на себи достојан пријем“.

Причешће - то је Пасха, прелаз из света чувственог у свет умом достижан, да би се тамо царовало са Христом: „Ако ти тако празнујеш, - пише Преподобни Симеон, - и тако се причешћујеш Божанским Тајнама, сав живот нек ти буде један празник и чак не празник, него повод за празник и једна Пасха, прелазак од ствари видљивих ка стварима умопостижним и пресељење, где се свака сен и сваки лик и садашњи символи прекраћују и где ћемо се чисти чисто наслађивати вечно најчистијом Жртвом у Оцу Богу и Једносуштном Духу, непрестано гледајући Христа и гледани Њиме, са Христом сапостојати, са Христом сацарствовати, од чега нема ничега већег у Царству Небеском“.

Св. Симеон Нови Богослов је учио да они који се свакодневно причешћују, сваког дана пред Причешће морају проливати сузе покајања и умилења. Наводио је речи свог учитеља, Симеона Богобојажљивог: „Брате, никад се без суза не причешћуј!“ Слушаоци Светог Оца иронично су говорили да, ако је плач неопходан, они никад неће моћи да се причесте. Св. Симеон им је одговарао: „Ако они ово сматрају потпуно немогућим, свакодневно причешћивати се са сузама страшним Тајнама, авај њиховом незнању, поражавајућа је њихова неосетљивост, тешко безумљу оних који то говоре и њиховом нераду и окамењености!“ За Св. Симеона, дар суза није плод природе, него благодат Божја које се удостојава сваки који то истински жели, творећи заповести Божје и кајући се свим бићем својим: „ Онај који нема разлога да сваки дан и ноћ плаче пред Христом Богом, кад зажели да се причести Божанским Тајнама, неће имати снаге, макар и мало да тугује и плаче по Богу и пролива капље суза!(...) Ако желиш да се никад не причестиш без суза, твори свакодневно оно што се чита и пева у цркви, и тада ћеш моћи то непрестано чинити.“ Дакле, Св. Симеон Нови Богослов јесте био за свакодневно причешћивање - али услови које је за то постављао су такви да захтевају светачки живот и свакодневни, непрестани покајни плач. Тек ако свакодневно плачемо над својим гресима, живот нам бива вечна Пасха.

КОЉИВАРСКИ ПОКРЕТ И ЖИВОТ САВРЕМЕНИХ ХРИШЋАНА

Савремени руски подвижник Јеромонах Сергије (Рибко), изнео је веома занимљиво запажање поводом тврдње да је причешћивање на свакој Литургији неопходност за коју су се залагали и Свети Старци-кољивари (међу њима, и Свети Никодим Светогорац, писац „Невидљиве борбе“). Он вели: „На питање колико често треба да се причешћују верници може се често чути одговор који упућује на кољиварски покрет атонских монаха XVI века. На Светој гори Атонској је у другој половини XVI века настао спор о томе колико се често треба причешћивати Светим Тајнама Христовим. Једни су сматрали да Свето Причешће треба примати на свакој Литургији, а други да се треба причешћивати неколико пута годишње. Кољивари су били заговорници што чешћег причешћивања. У то време на Атосу је ово изазвало велики спор. Године 1775. цариградски патријарх Теодосије је покушао да помири сукобљене стране. Писао је монасима на Атос да су се рани Хришћани причешћивали сваке недеље, а касније сваких четрдесет дана. Патријарх је саветовао оне који се сматрају припремљеним да се угледају на ове прве, а оне који се тако не осећају, да следују овим другима. Ипак, спор није престао до почетка XIX века. Године 1819. васељенски патријарх Григорије је атонским монасима написао да Причешће не зависи од временског размака, него да му се може приступати увек, кад год човек осећа да је спреман, после исповести и одговарајуће припреме“.

Када се у наше време позивају на кољиварски покрет XVIII века, заборављају да је ту чисто монашку праксу потпуно недопустиво преносити на савремени парохијски живот и захтевати од савремених верника такав стрoг аскетски и созерцатељни живот какав су упражњавали исихасти - кољивари на Атосу (мада је и тамо било противника праксе превише честог причешћивања). Никако не осуђујући евхаристијску праксу атонских кољивара, морамо ипак да приметимо да је у том најважнијем питању човековог духовног живота какво је учесталост причешћивања Светим Тајнама неопходан строго личносни приступ, јер оно што је спасоносно и корисно једноме, другоме може да штети (1. Кор, 11, 27-30), и не може бити опште обавезујуће правило. Свети Теофан Затворник, чије мишљење ћемо навести касније, био је одличан познавалац кољиварског покрета и превео на руски и Добротољубље и „Невидљиву борбу“ Никодима Светогорца, једног од главних надахнитеља кољиварског покрета.

Због тога што савремени „обновљенци“ стално проповедају и практикују Причешће неколико пута седмично, при чему циљ, очито, није повратак древноапостолској црквеној пракси, како говоре „реформатори“ у Руској Православној Цркви (јер би онда требало да се одрекнемо и причешћивања верника кашичицом, пошто је то познија пракса, коју је у IV веку увео Свети Јован Златоусти), него просто укидање исповести пре Причешћа и предањске дисциплине поста и молитвене припреме пред ту велику Тајну, навешћемо мишљења неких подвижника 19. и 20. века о регуларности причешћивања за вернике. Рецимо да ови искази не значе позив на ретко причешћивање са Трпезе Господње, него упозоравају на опасност од равнодушног, без страха Божијег, примања Светих Тајни Христових. Свети Теофан Затворник каже: „Треба се причешћивати у сва четири поста. Може се додати и још: у Великом и Божићном по два пута... Може и чешће, али не претеривати, да се не упадне у равнодушност (...) Што се тиче „честог“ не треба превише учестати, зато што та превелика учесталост одузима не мали део страхопоштовања пред овим највећим делом. Мислим да сам већ писао да се треба причестити у сваком од четири велика поста. (...) Често причешћивање није за осуду. Мера је - месечно једном, највише два пута за месец дана“.

А Свети Игнатије Брјанчанинов каже: „Човек се мора причестити у сва четири поста барем четири пута годишње. Ако, на жалост и несрећу, животне бриге ни то не дозвољавају, бар једном годишње - обавезно“. А чувени старац Глинског манастира, схиархимандрит Андроник (1974.) је упозорио: „Они који се сваког дана причешћују су људи у прелести. Треба се причешћивати једном месечно. Треба се спремити за Причешће, одсецати самовољу, да би Причешће било на спасење, а не на осуду.“

БЛАЖЕНА СТЕВКА И ОЗБИЉНОСТ СТАЛНОГ ПРИЧЕШЋИВАЊА

Блажена дечанска подвижница Стевка (потоња монахиња Стефанида) Ђурчевић (1887-1945.) пример је истинске духовне ревности и жарке жеље за честим причешћивањем Светим Тајнама Христовим.  Њена  исповедна писма  -  обраћања Господу Исусу Христу, која се чувају у Дечанима, по лепоти не заостају за најдубљим светоотачким изливима љубави према Женику Цркве и Спаситељу човека и човечанства. Ова писма је својевремено открио и објавио (делимично) дипломирани теолог Ристо Радовић (садашњи митрополит Амфилохије), који каже да су сва њена писма „преокупирана чудесним ликом Христовим, свијешћу о гријеху коју посједују у толикој мери само људи који су у себи дубоко осетили тајну препорођаја личности кроз подвиг, пост и молитву, сазнањем таштине живота у свету“. Како је живела и подвизавала се подвижница Стевка? Ево шта каже Владика Амфилохије: „Соба јој је била као капела пуна икона. Спавала је на даскама са једним ћебетом. Кандило јој је горело дан и ноћ. Спавала је врло мало: никад је нису могли затећи у кревету. Увек код ње гори и увек се чује шапат свете молитве, кад се прође поред њене собице, јер се никад није наглас молила. Ако је имала парче хлеба и неко дошао код ње - она му га је дала. Врло рано је почела да носи црно одело слично монашком. Причешћивала се најмање једанпут недјељно, а често и више пута. Ко прочита њена исповедна писма - видеће - за њу је највећа несрећа ако се не причести у одређени дан. То је постала сва вредност њенога живота. Пошто није волела да говори, своје исповести пред Причешће је писала и предавала свештенику. Долазила је на молитву у Дечане, брат је одвозио и довозио чезама. Ту је увек стала поред стуба у правцу ћивота Светог Стефана, стојећи на једној и прстима друге ноге непомична до краја богослужења /.../“ Блажена Стевка од своје седме године није окусила меса, и постила је строго. Увек је била више гладна него сита.

Блажена Стевка је  између осталог, писала: „Ви, Оче, можете знати ако можете вјеровати да ја осим Христа немам ништа. Само многогрешни живот носим. Али ми је Христос милост и љубав и цео углед живота мога. Кад се угледам на Христову велику муку, на Његово дуго трпљење и на Његову доброту и мудрост - више ми не треба ништа. Христос ми је доста. У мучне тамне ноћи Христос ми греје као сунце. /.../ Па нека се чини што год хоће на овом свијету, нека се обрће и преврће - мене нико с Христом раставити неће! Ја Христе, не требам никога само Тебе ако ме волиш, да ме за Себе спремиш, да ме чуваш од ове безвјерности и развратности која на овоме јадном свијету постаје /.../ О, Господе Исусе Христе, дуготрпељиви, мучени Сине Божи! Нека ми буду у помоћ Твоје свете жалосне муке! У ове Твоје мучне дане, управљај са мном Христе, тако ти мука! /.../ Христе, мој жалосни Животе... немам лијека без Тебе!“ (Опширније о блаженој Стевки у књизи „Небеска Србија“, Манастир Сланци 2002.)

Тако је живела подвижница која се непрестано причешћивала. Њено узрастање у Христу, њена огромна и чудесна љубав према Богочовеку Чије јој је Тело и Крв представљало сталну насушну потребу, казују нам поуздано знамење како изгледа онај који се достојно, смислено причешћује. Очито је да то захтева сву могућу озбиљност и тражи читавог човека, да се човек не би приближавао Богу на суд или осуду Причешће није никакав „атомски витамински коктел“ после кога се човек опет неспутано погружава у своју непреображену свакидашњицу. Оно је Дар, али, ништа мање, и Захтев. Као што је говорио покојни владика будимски Данило: „У Христу смо сви спасени - само својим напорима и добром вољом, својим трудом и жељом треба да покажемо да ли желимо то спасење“. Колико нас се може похвалити љубављу и жртвом блажене Стевке, њеним постом и њеном молитвом?

ШТА КАЖУ ГРЧКИ ТЕОЛОЗИ ДАНАС?

Постоји код нас, бар код неких и бар у последње време, уверење да је у Грчкој Цркви причешћивање масовно, и да се оно врши без неке нарочите припреме. Међутим, уопште није тако. Напротив! Заговорници што чешћег причешћивања, борци за обнову предањског богословља и начина живота, од оних који би тако да се причешћују захтевају подвижнички живот који треба да се проводи у непрестаној умно/срдачној молитви, себепознању и себеочишћењу. Познати грчки литургичар Јован Фундулис, одговарајући на питања о томе како пастир треба да руководи причешћивањем својих верника, даје читав низ услова који треба да за то буду испуњени. Основно је: свештеник треба сваког свог парохијанина да зна „у душу“ да га редовно исповеда и духовно руководи, па тек онда да га пушта Светом Путиру на свакој Литургији - под условом да причасник нема смртне грехе и грехе који изазивају јавну саблазан.

ОПАСНОСТИ НЕДОСТОЈНОГ ПРИЧЕШЋИВАЊА

Изгледа да су, у последље време, неки у Цркви стекли уверење да је Свето Причешће нешто што делује аутоматски, и увек „позитивно“. Али, то није тако. Ако Христос уђе у душу пуну таме, душу која не жели да се очисти и припреми за сусрет са Жеником Цркве, онда последице могу бити кобне. У поучним примерима схиархимандрита Гаврила (Димитријевића) налази се неколико таквих случајева. Наводимо их:

„Једне године причешћивао сам народ у манастиру. Пришла је једна девојка и причестила се. При изласку из цркве пала је и повратила Причешће и јело које је код куће узела. На питање шта јој се догодило, признала је да је пре поласка у цркву доручковала. Хтела је да види да ли ћу ја познати да је доручковала и да ли ће јој се после Причешћа нешто догодити зато што је пре тога јела. Ето како је њено јадно васпитање и какви су њени родитељи који не знају шта је вера и светиња!

Друга једна жена испричала је како је у младости пре одласка у цркву на Причешће доручковала, па се после Причешћа одмах разболела и боловала на постељи пуних шест недеља. За то време њој се сваке ноћи прво у сну, потом на јави, јављао неки млад човек на коњу и нагонио коња да гази  преко њене главе. Она је тада кукала на глас и пискала, да је језиво било слушати. Ето тако пролазе још на овом свету они који Светињу газе и омаловажавају!“

А ево још једног случаја: „Знао сам једног човека у селу Букоровцу који се двадесет година није причестио. Најзад се решио вероватно по нечијем наговору, те оде у Цркву и причести се без покајања и без исповести. Одмах после Причешћа он је осетио као да је примио огањ у себе, сва унутрашњост и свака кост као да му се запалила и да гори, а глава као да му се нашла усред пламена. У бунилу и у муци великој он почне да трчи тамо-амо, и, пошто није могао да издржи велике муке, скине каиш са себе и обеси се за ограду. Један његов рођак, видевши га обешеног, притрчи и пресече му каиш и он падне на земљу још жив. На питање рођака: „Побратиме, шта ти би те се обеси?“ он одговори: „Спалило ме Причешће, сва ми утроба изгоре, а нисам могао да издржим страшни огањ, и морао сам да се обесим да бих избегао муке“. Још каже да се двадесет година није причестио. Затим су га одвели кући и после неколико дана умро је, сиромах.

Тако пролазе сви који проводе живот без страха Божјег, па се причешћују без покајања и без исповести. И ако их није Причешће спалило на овом свету - беху спаљени тамо, на ономе (свету), у пакленим мукама којима нема краја. Зато ће много родитељи бити осуђени што не уче своју децу страху Божјем и закону хришћанском, него као верују, а држе све олако и немарно“. Није, дакле, нимало случајно да човек пред Причешће изговара: „Ево приступам Божанском Причешћу. Саздатељу, не спали ме Причешћем, већ ме очисти од сваке нечистоте“. Није се играти огњем, то јест Оним за Кога Апостол вели: „Бог је наш Огањ Који спаљује“.

СВЕТИ ВЛАДИКА НИКОЛАЈ И ПРЕПОДОБНИ ОТАЦ ЈУСТИН О ПОСТУ И ПРИЧЕШЋУ

И Св. владика Николај и Свети отац Јустин према посту и причешћивању имали су исти однос: пост на води и примање Свете Тајне, уз претходну исповест. Свети владика Николај у свом катихизису „Вера Светих“ каже: „Колико би пута требало да се причешћујемо? Најмање четири пута годишње (у току четири поста). Али је препоручљиво приступати Св. Причешћу што чешће, што је у зависности од приправности причасника. Особито је важно причешћивање у болести.(...) Неопходно је исповедати се пре приступања Св. Тајни Причешћа.“ Св. Николај Жички је одређивао да се и пред узимање богојављенске водице, ако је човек здрав, пости неколико дана. Исти такав однос према Светињи имао је и отац Јустин. И код њега се постило на води, исповедало, па се тек онда приступало Светом Причешћу. Отац Јустин је настојавао на томе да се причешћивање мора увек повезивати с исправљањем живота: „Зашто се причешћујеш? Не да то одмах заборавиш, него да се сетиш: „Гле, ја сам Бога примио у себе! Како треба да живи Бог у мени, како ја треба да живим са Богом? До сада сам имао ружне помисли, ружне жеље. Од данас, Господе, помози, испуни ме Твојим Божанским силама, да Тебе не ружим, да Тебе у себи не каљам“ (Беседа на Благовест 1967.). О припреми за Причешће говорио је: „Гле, ви се припремате за Свето Причешће, сваки од вас пости и моли се Богу за Свето Причешће, да очисти себе колико може постом и молитвом, еда би припремио пут Небеском Цару и очистио дом душе своје. (...) Зато је Господ и дао свети пост и свету молитву да се ми пре Светог Причешћа припремимо за онај велики и свети славни дан, дан кад примамо Св. Причешће. Кад би данас јавили да цар одлази у твоју кућу, ти би све очистио, опајао, да цар уђе у твоју кућу, а како ли је тек потребно чистити себе кад Бог улази у твоју душу? Бога примаш данас, пази како Га примаш! Сваки твој грех за који се ниси покајао и заплакао пред Богом, то је звер, звер која ће рикнути на Господа, то је мали ђаво; сваки грех је мали ђаво који јуриша на Господа у твојој души. Пази, кад си пред Господом, плачи, реци себи: ја сам, Господе први међу грешницима, приступам Теби недостојан, следујући речи Светог Апостола Павла кад он каже да је „Господ дошао у свет да спаси грешнике од којих је први он“ (1. Тим. 1,15).

Када Свети Апостол вели за себе да је он први грешник, шта је остало мени и теби, како ми да назовемо себе? Сваки од нас, заиста, први је међу грешницима када приступа Господу Христу, када треба Њега да прими, Њега, Свечистог Господа и Бога. Зато је пост, зато је света молитва: пост да очисти наше тело, и молитва да очисти нашу душу, и припреми их за пријем Господа Христа“.

Једном речју, кад цар долази у кућу, није довољна само љубав према цару (често и умишљена). Треба дати доказе те љубави који се састоје у поспремању куће. Душа неприпремљена за Свету Тајну прима исту себи на суд и осуду. Тако су своју паству поучавали велики пастири и свеци србски, Николај Жички и Јустин Ћелијски.

Напомене:

1 Један од најбољих описа србског религиозног акта даје Милован Данојлић у својој прози „Година пролази кроз авлију“:

„У цркву се пристиже у групама, по засеоцима, фамилијама и кућама. Сељаци преко ливаде наступају раштркано, а на уским шумским стазама, хтели не хтели, сврставају се у колоне. Мало говоре; није ред брбљати. По луговима, шумама и врзинама певају птице. Причасници прескачу потоке на местима где су најужи, прејахују нахерене богазе, цупкају на речним газовима као да играју школице, провлаче се стазама дуж потока пазећи да се не искаљају и не изгребу Они из даљих села кренули су пре раздања, насумце се пробили кроз помрчину букових шума, и сад, како се пут расветлио, ход им постао радоснији и лакши. Понекад се, насред стазе, испречи олистали жбун: лане или преклане, промакао је оном ко је крчио стазу, па се овог пролећа одједном отео и разбокорио, не да човеку проћи! Сва та раја, поустајала из влаге и из траве, стиче се на падини испод металне капије порте коју је црквењак у свануће откључао. На великој бари која се, од последњих киша, задржала испред Бркине кафане, сви, најпре, оперу папуче, опанке и цокуле. У порту ступају чисти и чили, као да су сада изишли из куће. Ни трага од оних глибова и бара и ораница које су прегазили: пред попа и пред Бога блато се не износи! Окупљају се, ћутке, скинутих шајкача, стајући једни другима у потиљак, у осморедовима или шесторедовима. Међу њима је и Дечак, узбуђени посматрач и предани учесник обреда, срећан што је делић једнодушне гомиле, што му је дато да учествује у њеним складним кретњама. Обичним данима су знојави и мусави, у подераним кошуљама и закрпљеним панталонама, до колена у ђубрету, понекад толико уморни да кад отворе уста, себе не чују - и говор им се умањио, ослабио, некуд ишчезао! А јутрос се дотерали, умили се, прогледали на очи, обукли стајаћа одела, устобочили се и погосподили, не можеш их препознати! Као да су оно раније биле њихове жалосне сенке, привремена замена, да би се тек јутрос појавили онакви какви би желели и могли бити: рођени племићи и чиста господа! Свако се подигао у својим и туђим очима, уздигао се до историјске озбиљности о којој Дечак понешто зна из читанки и песмарица, а која је, ко зна кад, из стварног живота прогнана. Гледајући их, онако избријане и бистрооке, мисли: мора да су овако изгледали они који су се, са Црним Ђорђем и Милошем, договарали о дизању устанка; усправни, свесни важности и подухвата којег се подухватају. Данас, на Ускрс 1952, оживљује, за часак, њихова потамнела част: свако бива од себе виши за једну главу, и важнији од онога што му је, да би се одржао на земљи, дано да чини. Стоје као на цртежима у календару, смерни и поносити, дозвани к себи, достојни имена које носе. Народ! На пијаци, по кафанама, надлештвима и ходницима судова најчешће су жалосни, погурени и брижни, а јутрос су се, ево, усправили: Божји синови, Срби људи! Од свећа, и од њихова дисања, црква се постепено загрева. И дах им је чист, прозрачен јутарњом хладноћом: дишу као да су јутрос, са расвитом, први пут сишли на земљу. Гледа их искоса, и срећан је што је са њима, што су овакви, што их бар једном годишње може видети у снази и улепоти. Гологлави, са шајкачама увученим под појас, војнички уредни и исправни: да им неко подвикне Мирно! и Напред марш!, одмах би сложили корак. Понеком на врху главе штрчи непослушан чуперак - није навикао да хода без капе, па му се коса отима и одскаче. Заузели су десну половину цркве; на левој половини су жене, и деца. И жене су се удесиле и обукле, али оне не умеју да се оволико уздигну изнад себе; мушкарци у оваквим и сличним приликама узлебде, земљу ногама не додирују. Домаћини, горди као јунаци, послушни као деца; слободни, и слободно послушни. Вољни да свим срцем прихвате и подрже један виши ред. Због тих измивених и лепо обучених сељака јутрос је у цркви уистину присутан Бог. Ту је, испунио је цркву до последњег квадратића... Бог је онај строги и нежни поредак што га, уочи и за време ускршње службе, одржавају озбиљни домаћини. У љубави према Богу жене су страсније, али једино мушкарци умеју да тај однос поставе на чврсту и поуздану основу. Добро је, макар и као трунчица, у овако нечем имати удела. Стоје, сурово опраних ушију, избријани до испод коже, упућени у ствар, строги према себи и према попу: они су, у цркви, домаћини готово колико и он! У ланеним кошуљама, сукненим гуњевима и гуњићима, гледају Бога право у очи. Гледају га с поштовањем, али без страха и снисходљивости: Он зна своје, они своје. Он је кључар најважнијих тајни живота и смрти - то Му је посао. Добро је да се зна у чијим је то рукама, и због тога Га поштују: Бог је мајстор за бескрајно и несхватљиво“.

2 Отац Павле Флоренски о „ситницама у Цркви“ вели: „Формулишући свој поглед на свет на потпуно православан начин, ми смо у ствари постепено, и зато за нас неприметно, одступали од уређења црквеног живота и сада се налазимо на истом путу на коме је и протестантизам. Ево примера: уместо воштанице која има тако дубоки смисао, у нашим црквама су лимене цеви, уместо природне и симболичке светлости - беживотна електрична светлост, наше вино није из винограда, као да то и није важно; не поштују се правила; богослужбене формуле се мењају, подвргавају се молекуларној преради: прво иде замењивање јединствених словенских речи руским, затим читавих израза и, коначно, прелази се потпуно на руски језик. А ако наша служба престаје да одговара црквеном чину и уставу, очигледно је да се неприметно дешава нека врста фалсификовања богослужења.

Истина, свака промена је ситна, али не расправљајући о томе колико је свака таква промена и у суштини нешто ситно, спонтано се поставља питање о чему све то говори? Јер ипак ово систематско потискивање црквеног нешто значи, и само по себи мора да буде индикативно, и нема му ни краја ни границе. У  основи ове појаве лежи одсуствовање страха Божијег. Страх Божији-то је такво осећање кад смо стално суочени са Вишим Бићем, стално осећање свим својим чулима, целим организмом, целим бићем, да је пред нама такав слој бивствовања на који су неприменљиве наше обичне мере. Непостојање овог осећања и повлачи промене у богослужењу. Ми ни у ком случају нећемо газдовати у туђем стану, померати намештај, мењати састав библиотеке и тако даље, а у цркви мењамо ред ствари, не познајући тајанствене разлоге који су одредили њихово постојање, једном речју, осећамо се тако као да нисмо у Дому Божијем, већ у чисто човековој установи.

Разлог свему томе је у одсуствовању онтолошког у нашем погледу на свет: ми ништа не промишљамо до краја и увек заборављамо шта је у појави истинско, а шта - другоразредно, заборављамо да је наша реалност само подражавање друкчије, више реалности, и да није вредна сама по себи, већ као носилац ове више реалности, заборављамо да богослужење није представа на сцени, већ откривање у нашој сфери друкчијег слоја бивствовања.“

РАЗГОВОР СА ПОВОДОМ

ПРОФЕСОР ВЛАДИМИР ДИМИТРИЈЕВИЋ

„Бог ће помоћи - ако буде имао коме!“ -Треба се чувати немирног духа и распаљених страсти, јер када су околности у којима се нађемо тешке - тада нам је највише потребан разум и срце отворено за благодат Божију

Владимир Димитријевић је рођен 1969. у Чачку, где је завршио Основну школу и Гимназију. Дипломирао је на групи за српски језик и књижевност са општом књижевношћу Филолошког факултета у Београду. Од 1991. године активно је укључен у рад Православне мисионарске школе при Храму Свети Александар Невски и Верског добротворног старатељства Архиепископије Београдско - карловачке, као организатор предавања и мисионарског рада. Професор је српског језика и књижевности у Гимназији у Чачку.

Одржао је преко сто предавања на тему деструктивних верских секти, а одлуком епископа жичког Стефана од новембра 1994. године радио је као вероучитељ у Чачку, при храму Вазнесења Господњег, одакле је 13. фебруара 2008. године смењен усменим саопштењем, без икаквог образложења. За свој рад добио је многобројна признања и од световне и од црквених власти.

„Заповест је Господња да не останемо неми у временима када је вера у опасности. Када је у питању вера, нико нема право да каже, „ко сам ја?“. Нема право ни свештеник... ни владар... ни земљоделац... ни бескућник који једва долази до дневног следовања. Нико нема право да каже: није моја ствар или то ме не занима. Камење ће завикати, а ти зар да останеш нем и незаинтересован?“, речи су Светог Теодора Студита, па да и нама буду јаснија нека питања вере разговарамо са професором Владимиром Димитријевићем из Чачка, разрешеним вероучитељем, оцем четворо деце, књижевником, човеком који је веру упознао и друге о њој учио.

ДВАНАЕСТ ВЕКОВА ЛИТУРГИЈЕ

Ужичке новине (УН):Зашто је Света Литургија постала предмет спорења у наше време?

- Света Литургија је срце Православне Цркве из кога струје благодати напајају Тело Христово. Примајући, под видом хлеба и вина, Тело и Крв Богочовека, ми постајемо усвојена чеда нашег небеског Оца и стичемо обожење и вечни живот, који не можемо стећи сопственим напорима. Свети Игњатије Богоносац назвао је причешће „леком бесмртности“. Као што, захваљујући хлорофилу биљака, у својој свакодневној храни једемо преображену сунчеву енергију, тако се захваљујући Светој Литургији причешћујемо нествореним божанским енергијама и постајемо, како кажу Свети Оци, „богови по благодати“. Због тога је Литургија кроз историју и бивала предмет спорења и оспоравања од стране оних који њене дубине, ширине и висине нису могли да разумеју, покушавајући да земаљском мишљу докуче надземаљску тајну.

УН: Од када потиче Литургија какву данас знамо и како је служена у доба Светога Саве?

- Литургија какву данас знамо, уобличена је још пре 12 векова и са извесним мањим изменама служи се до дана данашњег. Богослужбена упутства такозваног Барберинијевог кодекса, у коме је сачуван скоро цео текст оновремене литургије, садрже рубрике о тихом читању свештеничких молитава. Тако да је и у доба Светога Саве било то исто: свештеничке молитве су се читале тихо, олтарска завеса се отварала и навлачила у одређеним тренуцима Свете Литургије.

УН: Да ли има писаних трагова о начину служења Литургије у доба Светога Саве?

-У Законоправилу које је превео и приредио Свети Сава, у тумачењу петог правила Лаодикијског сабора стоји: „Молитве које изговара архијереј над рукополаганим епископима, и презвитерима, и ђаконима, не изговарају се много гласно да сви људи чују, него само они који су унутра са архијерејем светитељем“. У старом српском Служебнику из 13. века, а то је век чији је почетак карактеристичан по архиепископском деловању Светог Саве, јасно стоји да свештеник молитве чита тихо и након тога произноси возгласе, то јест завршетак молитава је такав да га чују сви окупљени у храму. Да скратимо причу: Руси, Бугари и Срби, од када су се крстили никада нису слушали наглас читане свештеничке молитве. Да је било потребно мењати тај поредак, то би свакако учинили Свети Сава, Свети Василије Острошки, Свети Петар Цетињски, Свети Владика Николај и отац Јустин Ћелијски. Они то, међутим, нису учинили. За сваког православног Србина то би требало да буде довољно.

НОВА ВРСТА УНИЈАЋЕЊА

УН:Да ли литургијске промене које поједини намећу СПЦ имају икакве везе са богослужбеним реформама које су у римокатоличкој цркви наступиле после Другог Ватиканског концила завршеног 1965. године?

- Посредно да, непосредно не. Шта то значи? Други Ватикански Концил имао је за циљ осавремењавање римокатолицизма које би хришћанство учинило доступнијим модерном човеку. Поред наглаша-вања потребе за екуменским зближавањем са осталим хришћанима (у ствари, за новом врстом унијаћења скривеног иза маске плурализма и толеранције), одлучено је да се и богослужење прилагоди захтевима новог доба. Педесетак година пре тога поједини римокатолички научници - литургичари почели су са истраживањем ранохришћанског богослу-жења и извели погрешне закључке о њему: тобож, у раној цркви богослужење је било непосредније, без преграда између свештеника и народа, а свештеник је био лицем окренут народу. На основу тих закљу-чака папа Павле Шести је спровео реформу Римске Мисе (римокатоличке литургије). Из Мисе је уклоњен вековима присутан латински језик, Часна трпеза изнета пред народ, свештеник се окренуо лицем ка народу, служба је скраћена на тридесетак минута, уздржање од хране пред примање хостије (римокатоличког причешћа) сведено је на сат времена, из храмова су уклоњени многи украси, статуе светаца, а нови храмови су грађени као стерилне зграде у модернистичком протестантском стилу. На мисама су понегде почели да користе и рок музику да би привукли младе.

УН:Које је последице имала таква промена?

- Последице су биле катастрофалне. Број верника у црквама нагло је опао, настали су многи расколи, француски кардинал Марсел Лефевр одбио је модернистичку реформу и одвојио се од Ватикана са стотинама хиљада следбеника. Озбиљни римокатолички литургичари почели су да доказују да претпоставке богослужбене реформе нису биле исправне. А поготову тврдња да је свештеник служио лицем окренут народу. Он је то чинио само кад је читао Јеванђеље и проповедао (као и данас), али су хлеб и вино, који треба да се силом Духа Светога претворе у Тело и Крв Христову, били приношени тако што су и свештеник и народ били окренути истоку, који симболизује Спаситеља и Његово присуство.

УН:Како је сада, да ли се нешто променило?

-Уочавајући катастрофалне последице непромишљене реформе, садашњи папа Бенедикт XVI допустио је служење традиционалне латинске мисе, трудећи се да забрани свако богослужбено експери-ментисање и неозбиљност.

Римокатолички теолози који су довели до богослужбених реформи, својим књигама и ставовима, веома су утицали на православне реформаторе, од протојереја Николаја Афанасјева до данашњих грчких модерниста, какви су рецимо, свештеник Павле Кумаријанис или Петар Василијадис, професори Теолошког факултета у Атини. Читајући ри-мокатоличке литургичаре модернистичког правца, и сами склони екуменизму, они су прихватали погрешне закључке западних научника и сада покушавају да их наметну Православној Цркви. Сличан је случај и са манастиром Нови Скит у Православној Цркви Америке. Тамошњи монаси, бивши римокатолици који су формално прешли у православље, али остали латинског духа, већ одавно предлажу радикалне литургијске реформе, сличне онима које је спровео Ватикан. Они наглас читају свештеничке молитве, немају олтарску завесу, држе отворен олтар, одвојен од храма провидним иконостасом итд. Иначе, монаси Новог Скита су познати по томе што гаје кучиће и свој метод дресуре паса продају широм Америке, што су недавно демонстрирали у ТВ серији „Божанствени пас“ на каналу „Аnimal planet“. Ако знамо да су највећи православни литургичари били свеци, од Светог Јована Златоустог до Светог Јована Кронштатског, а да се данас реформом литургије, између осталих, баве и амерички дресери паса, онда нам мора бити јасно да ту нешто није у реду.

СВЕТОСАВСКО ЈЕ ЗАКОН

УН:Народ је прилично збуњен, епископи преко штампе размењују различите ставове и једни друге оптужују, са званичних места се оспорава вредност Предања и поредак Служења Литургије, не поштује се оно што је оставио Свети Сава, Авва Јустин и Свети Николај... Ваше мишљење о томе који је разлог зато? Ово ћутање на „лоше прилике у цркви“ није добро. Да ли неко треба народу да објасни шта се догађа?

-У историји Цркве било је тешких периода, када је ситуација, како су говорили Свети Оци за епоху сукоба са аријанцима „личила на тучу у мраку“: није се знало ко кога удара и зашто. Свети Григорије Богослов је у то време упозоравао, пишући епископима свог доба: „Повод ваших спорова је Света Тројица, а истински узрок невероватна мржња“ и додавао је: „Цркве су без пастира; добро пропада, зло надвладава; треба пловити ноћу, а нигде нема светлости која показује пут“ итд. Међутим, Господ је увек давао победу и мир Цркви Својој. Тако ће бити и сада. Спорови постоје, али се могу надвладати у духу љубави и верности Светом Предању.

УН:Верници су свесни чињенице да се не поштује одлука прошлогодишњег мајског Светог архијерејског сабора ...

-Наш Свети архијерејски сабор на свом мајском заседању 2007. године донео је јасне одлуке о томе како треба служити Свету Литургију. Верујући народ треба да тражи да се поштују одлуке Сабора, али и да се моли Богу за мир, љубав и слогу у Светосавској Цркви, као и да добро упозна православно богослужење. Мора да и живи њиме да би знао шта брани и зашто жели да остане веран литургијском предању својих светих отаца од Светог Саве до Светог Владике Николаја. Треба се и молити за љубав и слогу међу епископима, али не заборављати: Црква је Божија - а не наша; и ми не бранимо Цркву - него Црква брани нас. Као што би рекао Патријарх Павле: „Бог ће помоћи - ако буде имао коме“. У сваком случају, треба се чувати немирног духа и распаљених страсти, јер када су околности у којима се нађемо тешке - тада нам је највише потребан разум и срце отворено за благодат Божију.

Биљана Диковић 

„Ужичке новине“, 9.мај 2008.

ЛИТЕРАТУРА

1. Hugh Wybrew: The Orthodox Liturgy: The Development of the Eucharistic Liturgy in the Byzantine Rite, SVS Press, Crestwood, New York 2004

2. Савремено обновљенаштво - протестантизам „источног обреда“, Одигитрија, Москва 1996. (на руском)

3. Jozef Ratzinger: The Spirit of the Liturgy, Ignatius, 2000.

4. Hellen Hull Hitchock: Pope Benedict XVI and Liturgical Reform, Adoremus Bulletin, 6/2006.

5. Peter D. Day: The Liturgical Dictionary of Eastern Christianity, A Michael Glazirr Book / The Liturgical Book, Collegville, Minnesota, 1993.

6. Paul Mc Partian: Sacrament of Salvation / An Introduction to Eucharistic Ecclesiology, T&T Clark, Edinnburgh 1995.

7. Paul Mc Partian: The Eucharist Makes the Church / Henri de Lubac and John Zizioulas in Dialogue, Eastern Christian Publications, Fairfax, Va, 2006.

8. Robert F. Taft, S.J: Through Their Own Eyes/ Liturgy As The Byzantines Saw It, Inter Orthodox Press, Berkley, California, 2006.

9. Andrew Sitko:Theology of John Romanidis, Synaxis Press, Toronto, Canada, 2006.

10. Епископ Атанасије (Јевтић): Христос - Нова Пасха (ХНП) I-III, Београд - Требиње 2007-2008. године

11. Епископ Атанасије (Јевтић): Знак препоречни, Студенти Богословског факултета СПЦ, Београд 1994.

12. Николај Успенски: Колизија двају теологија при ревизији руских богослужбених књига у  XVII веку, Епархија жичка, Краљево 2004.

13. Павле Кумаријанис: Литургијски „препород“ у Грчкој Цркви данас: споран покушај литургијске реформе, Видослов 14/2007.

14. Јерођакон Онуфрије: Светогорски богослужбени устав, Удружење поштовалаца Свете Горе Атонске, Београд 2004.

15. Монах Игњатије (Марковић): Епископ жички Василије (Костић), Епархија жичка, Краљево 2003.

16. Свештеномученик Јован Рапајић, Дом Владике Николаја, Краљево 2006.

17. Владимир Вукашиновић: Литургија и култура, Гутембергова галаксија, Београд 2005.

18. Архимандрит Јустин Поповић: Тумачење I и II посланице Коринћанима, Манастир Ћелије, (два издања)

19. Свети Никодим Агиорит: О исповести, у књизи „Од греха ка Богу“, Образ светачки, Београд 2006.

20. Владимир Вукашиновић: Литургијска обнова у XX веку, ФИДЕБ - Епархија бачка - Богословски факултет СПЦ, Вршац- Нови Сад-Београд, 2001.

21. Петар Василијадис:Lex orandi, Каленић, Крагујевац 2006.

22. Хлеб небески и Чаша живота (приредио: Владимир Димитријевић), Лио, Горњи Милановац 2007. (скраћено ХНЧЖ)

23. Епископ Атанасије (Јевтић): О Цркви и Литургији, Св. Симеон Мироточиви, Врњачка Бања 2007.