СА СТРАХОМ БОЖЈИМ И ВЕРОМ ПРИСТУПИТЕ!

(Св. Никодим Агиорит, кољиварски покрет и литургијска духовност исихазма)

Кољиварски покрет: благодат и оспоравање

Уочи спора

После пада Византије под турску власт, дошло је до велике религиозне кризе у Грчкој. Смисао опстанка је био – не потурчити се, остати веран Христу; али, духовни и интелектуални ниво православног живља није се могао мерити са оним у Византији. Док су сиромаси таворили у незнању и обичајности не сасвим верној Светом Предању, богатији су своју децу слали на Запад, у тамошње школе, нарочито у Италију. Заборав исихастичког пута није остао без последица у свим областима: од богословља до иконописа (Ел Греко, тај врхунац барокне уметности Шпаније, звао се Доминик Теотокопулос, и пореклом био Јелин).

Паламитско наслеђе као да је нестало. Тако је, крајем XVII века, у Јањини вођена полемика између јеромонаха Висариона Макриса, учитеља цариградског и јањинског, и свештеника Георгија Сугдуриса, који се учио у Венецији и Падови. Макрис је тврдио да се Божја Суштина разликује од Божјих Енергија као „хлеб од камена”, а други је, под утицајем римокатолицизма, тврдио да се суштина и енергија разликују само мислено (ово су учили и антипаламисти Варлаам и Акиндин.) Иако је Макрисово становиште било мало ближе паламизму (али грубо и недовољно тачно формулисано), Сугдурис је, када се обратио Цариграду са својим исповедањем вере, добио благонаклон одговор.

Ниво знања свештеника био је као код попа Мића у „Горском вијенцу”, који, на подругивање Вука Мићуновића („Дивно ли ова сабља чита, / дивно ли нас данас разговори!/ Амана ти, ђе научи тако, / нијесу ли те у Млетке шиљали?”) каже да је он напамет научио да служи Литургију, крсти и венчава, као и требе из Требника, а неписмен је. Један француски путописац оног доба сведочи да су „грчки клирици једва били способни да читају богослужбене књиге, а да поимају – то је било изнад њихових моћи”. Монаштво такође упада у кризу. Уместо општежитељних, све је више идиоритамских манастира.

Ови разлози довели су до појаве „кољивара”, светогорских монаха који су се залагали за обнову светоотачког предања које спаја литургијски живот и умно-срдачну молитву. Ови нови исихасти су, како каже митрополит Амфилохије, у ствари „филокалијски покрет”, покрет за повратак живој истини Добротољубља. „Кољиварима” су, у почетку, називани иронично, јер су одбијали да присуствују парастосима који се, уз освећење кољива за покој душа, служе недељом. Тврдили су да помени покојника треба да буду само суботом (зато су их, опет подругљиво, звали „суботарима”.) Неки потоњи грчки истраживачи (следбеници западне просветитељске идеологије) сматрали су их мрачњацима и фанатицима; али, савремено богословље уочило је њихову везу са исихастичким предањем, и врло је високо оценило.

Сукоб око помена упокојених

Године 1754, у скиту Свете Ане на Атосу, почела је изградња новог саборног храма. Главни извор прихода било је помињање покојника; број помињаних на проскомидији дошао је до 12 хиљада. Светогорско предање је било да се помени обављају само суботом. Али, монаси Свете Ане су суботом морали да иду у Кареју, да набављају грађевински материјал (то је био пазарни дан у престоници Атоса.) Због тога је донето решење да се помени обављају недељом. У другим манастирима критиковали су такву праксу, а и у самом скиту дошло је до сукоба. Духовник братства, јеромонах Филотеј, дао је благослов да се помени преместе на недељу само док траје градња храма, а монасима који су се смућивали рекао да изађу са недељног парастоса, што је изазвало гнев осталих калуђера, јер се из цркве излази само ако су унутра јеретици.

У то време, у скиту је живео цариградски патријарх Кирило V, кога су Турци склонили с катедре. Кирило V је учинио много за Цркву, бранећи је од римокатоличког продора. Године 1755. донео је Томос о примању латина у Цркву од Истока само крштењем. Па ипак, став кољивара није му се свидео.

Њиховом појавом патријарх је био незадовољан. Рекао је: „Шта то они трућају и излазе из храма? Кад сам био на престолу, стално сам давао разрешење и сам сам обављао помене недељом”. Монаси који се нису слагали с тим одговорили су: „Не желимо да знамо шта се ради у Цариграду, зато што тамо чине другачије, а ми, који живимо у пустињи, то не морамо знати, нарочито ако нарушава црквена правила”. Пошто се скит Св. Ане налазио под „јурисдикцијом” Велике Лавре, патријарх Кирил је код управе Лавре постигао да непослушне монахе не пуштају ни у храм, ни у келије, ни у воденицу. Св. Атанасије Пароски га га због тога прекорева, сматрајући да је он узрочник прогона. С друге стране, Св. Никодим Агиорит, и сам „кољивар”, не осуђује јерархију; говорио је да у спору не треба бити преоштар, јер помени се, по правилу, обављају суботом, али се, по икономији, могу обављати и недељом, јер, како каже, у „Светој Христовој Цркви постоје два вида управљања: први вид се зове акривија, а други – икономија и снисхођење”. Да би се прекинуле расправе на Атосу, патријарх цариградски Софроније дозвољава парастосе и суботом и недељом, што је, по Св. Никодиму, допустив пастирски став.

Монаси који нису хтели да признају тај компромис разишли су се широм Свете Горе; међутим, из Велике Лавре су настојавали на томе да их нигде не приме, као „бунтовнике без разлога”. Ускоро је већи део Свете Горе био против њих. Чак су их називали и „масонима”. У свом „Исповедању вере”, преподобни Никодим Светогорац вели: „Има неких који, не знајући шта значи реч „кољивар”, нити схватајући разлоге због којих нас окривљују и бешчасте, но само зато што чују да нас други зову кољиварима, јеретицима, злочестивим и томе слично, одмах и сами почињу да понављају те увреде”.

Па ипак, нису их сви осуђивали. Монашка заједница Скрутеја, на чијем челу је стајао отац Партеније, и сама је постала кољиварска. У келији оца Партенија кољивари су саставили своје исповедање вере, које су послали у Цариград. На патријаршијској катедри тада је био Теодосије II, који је, са патријархом Софронијем Јерусалимским (касније цариградским), издао синодско писмо, у коме каже да „они који творе помене у суботу добро чине јер чувају древно предање Цркве; а који то чине у недељу – не подлежу осуди”. Такође, Теодосије II је скинуо одлучење са кољивара. Писмо никог није умирило: ни противнике кољивара, ни њих саме. Кољивари се нису слагали с тим да помени у недељу „не подлежу осуди”. Патријарх је 1773. издао ново помиритељско писмо, тражећи од обе стране компромис, и да друге монахе оставе на миру, не увлачећи их у свађе. Но, кољивари су опет упутили посланицу Цариграду, тражећи да се помени недељом укину. То им је изгледало веома значајним.

Нови патријарх, Самуил (Ханџерис), који је на престолу био од 1773. до 1774, подржао је кољиваре, позивајући све монахе да се држе обичаја оног манастира коме, као келиоти, припадају (а сви манастири су држали помене суботом.) Међутим, сад су монаси из Свете Ане одбили да се потчине патријарху, а придружили су им се и епископи који су, изгнани од Турака, живели на Атосу (алепски Генадије, Висарион Рапсански.)

Онда долази 1774. У манастиру Кутлумушу сазива се сабор, на коме председавају бивши цариградски патријарх Кирило V и бивши александријски првојерарх Матеј. Ту је и десетак митрополита и око двеста монаха. Кољивари су одбили да дођу на сабор, верујући да су их унапред осудили. Сабор се обратио цариградском патријарху Софронију II (1774-1780). Он ће, са јерусалимским Аврамијем, 9. јуна 1776. године оштро осудити кољиваре, на челу са Атанасијем Пароским, Јаковом Пелопонеским и Агапијем Кипарским. Дозвољено је да се помени покојних обављају у све дане седмице. Главни разлог осуде кољивара био је „смућивање народа Божјег”. Већ поменути вођи стављени су под забрану свештенослужења.

Зашто је патријарх Софроније тако поступио? Раније, на катедри у Јерусалиму, он је био за компромисну политику Теодосија II. Очито, сад му је сметао „зилотски” став кољивара, и смутња тим поводом, која у доба туркократије уопште није била добра за народ Божји. Свети Атанасије Пароски сматрао је ову одлуку незаконитом, јер оптужене нико није саслушао.

Кољивари се опет нису потчинили. Кад је у Кутлумушу умро бивши александријски патријарх Матеј, и кад су Св. Макарија Нотараса позвали на парастос, заказан у недељу, он је позив одбио као провокацију, рекавши да „никад неће обављати помене недељом”. Због могућих прогона, Св. Макарије се склонио на острво Хиос, где је добио претеће писмо од цариградског патријарха Прокопија, коме је одговорио да претње не решавају проблем, и да је спреман да све претрпи.

Свети Атанасије Пароски се склонио у Солун, где се обрео на челу грчке школе „Елиномусион”. Одржава везу са Никодимом Светогорцем, а 1781, при патријарху Гаврилу IV, са њега, Јакова Пелопонеског и Агапија Кипарског, бива скинута осуда. Кољивари, ипак, у већини одлазе са Атоса.

Сукоб око причешћивања

Године 1804, неко је фалсификовао писмо Св. Никодима Светогорца о честом причешћивању, упућено духовнику Св. Горе Јеротеју, због чега је Никодим нападнут. Да би се сукоби прекинули, на Кареји је 19. маја 1807. сазван сабор представника свих двадесет великих светогорских манастира, који је био благонаклон према кољиварима, одбацујући оптужбе њихових клеветника, да би 13. јуна 1807. године Никодим Агиорит Киноту Свете Горе представио своје „Исповедање вере”, у коме је оповргао оптужбе, једну по једну.

Све се опет замрси кад на цариградски престо дође антикољиварски патријарх Калиник.

Он лишава јеромонаха Јеротеја дужности духовника Свете Горе, саопштавајући следеће: „Пошто један јеромонах из разбојничке дружине кољивара, који је постигао и да га претходник Његове Светости постави за духовника Свете Горе, чије је име Јеротеј, поново покреће у прошлости присутно зломислије и спор о кољиву и Св. Причешћу, осуђен Синодалним Томосом, и допушта онима који му на исповест долазе, често причешћивање Пречистих Тајни без задовољења (припреме, нап. В. Д.) и исповести, нека (монаси, нап. В. Д.) збаце са себе његово духовно руковођење и изаберу себи неког провереног, достојног и беспрекорног и представе га Цркви, да би добио црквену потврду.”

Приликом овог сукоба, Светог Никодима нико није дирао. Већ је уживао углед великог писца и духовног учитеља, не само на Светој Гори, него и у читавој Грчкој.

Сукоби на Атосу стишали су се тек за време трећег патријарховања Григорија V, свештеномученика (1818-1821), који је 1818. издао писмо с подршком кољиварима. Слична писма издавали су Григорије VI (1836) и Антим VI (1846. године).

Кољиварски покрет се преселио и у континенталну Грчку и на острва у Егејском мору.

Подаци о овом времену озбиљних спорова дати су у делу Светог Атанасија Пароског „Излагање истине о смутњама које се збише на Светој Гори”. Свети Атанасије није био очевидац почетка спора, па је донео сведочење Јакова Пелопонеског, који је тридесет година био типикар у скиту Свете Ане; други документ је „Изложење или исповедање истините и православне вере од стране неправедно оптужених за новачења, ради богољубивог упознавања братије која се саблажњавају”, чији је аутор такође Свети Атанасије. Ту је и „Исповедање вере” Светог Никодима Агиорита.

У сукобу су решавана не само питања промена покојних и честог причешћивања, него и проблем освештавања икона, искључења из Цркве, великог и малог водоосвећења, односа Св. Причешћа и нафоре (антидора), клечања у недељу, итд. Светог Никодима Агиорита су противници оптуживали да је учио да су Свети Дарови трулежни, што је он одлучно оповргао.

Руски истраживач Сергеј Говорун, у свом огледу „Покрет кољивара”, нуди следеће закључке о овој значајној појави: „Кад се оцењује кољиварски покрет, треба, у најмању руку, избећи три грешке. Прво, не треба сматрати да се тај покрет свео само на дане помињања упокојених или на то колико се често причешћивати. У самој ствари, покрет је прерастао оба та проблема и претворио се у свеобухватни стрем за обнову духовног живота и повратак истинским светоотачким традицијама. Спор о поменима било је само почетна тачка и повод за обнову духовног живота уопште, као и монаштва, богословља и, чак, црквеног појања. Тај покрет није по својој природи био „протестантски”, то јест онај који само разобличава пороке савремености, него потврдни, који је показао и достигао врхове непатворене православне духовности. Уопште, полемички елеменат у покрету је био другостепен – главни његов циљ био је да раскрије и у животу ваплоти ризнице светоотачких мудрости /.../ Друга грешка би била сматрати кољиваре неком врстом „секте” у Православљу. У самој ствари, њима је био туђ дух секташтва. Штавише, један из његових циљева био је повратак истинској васеленскости и саборности црквене свести, излазак из затворености и самодовољности, у којима је у то време живела Грчка Црква. И, на крају, трећа грешка би била да се у том покрету види само афирмативна страна и да се не примећују одречне стране. Не треба идеализовати све кољиваре, сматрајући да су сви живели духом Добротољубља. Међу њима је било довољно људи случајних, као и фанатика – нихилиста, којима је остала туђа неполемичка, филокалијска страна покрета”.

Говорун каже да је кољиварски покрет био жив и разнолик, али је општи вектор истог стремио ка „дубоком и свестраном оживљавању црквеног живота”.

Кољивари и исихастичко литургијско предање

У свом врло значајном делу „Покрет кољивара, духовно-литургички препород и грчка црквена братства” митрополит Амфилохије (Радовић) објашњава смисао кољиварско-антикољиварског сукоба: „Ако посматрамо данас, из историјске перспективе, сав овај спор, постаје нам јасно да је њиме био постављен врло важан проблем и то на веома радикалан начин: проблем богословског смисла литургичког предања. У основи ту се радило о питању које се увек изнова поставља пред савест сваког хришћанског покољења: питању односа између прошлости и садашњости, између Предања Цркве и њених историјских „оваплоћења”. Ко се бар мало удуби у духовну историју Свете Горе, и кроз њу у византијски и послевизантијски период духовних збивања у Православљу, биће му одмах јасно да је овај спор у неку руку продужетак (иако под другим видом) оног знаменитог сукоба који се одиграо у XIV веку и које је остао познат у историји под именом паламизма или исихазма. Није никаква случајност да је св. Макарије Коринтски, који је био скривена душа покрета Кољивара, био исихаста, и да је преп. Никодим Светогорац био спремио за издање целокупна дела св. Григорија Паламе (до издања нажалост није дошло јер су му се спремљени рукописи загубили у Бечу где је требало да буду штампани). Захваљујући њему дошло је и до популарног издања главних дела св. Симеона Новог Богослова (Загореосово издање на новогрчком) који је органски сродан и повезан са исихастима XIV века. Какав став су имали њих двојица према паламизму сведочи и факат да су унели у „Добротољубље” између осталих светоотачких текстова и главне духовне текстове св. Григорија Паламе, као например „Слово монахињи Ксенији”, Тумачење Оче наша и др., као и текстове неких од његових ученика и следбеника.

По схватању кољивара „молитвено правило”, типик, тј. образац молитве, извире органски, и треба да извире, из „правила вере”; осећање те везе управо је оно што недостаје њиховим противницима. Поимање богослужења као „култа”, као „обреда”, независног од догме, које је у то време у Европи, под утицајем нових религиозних и философских струјања и уопште познозападног приступа богослужењу, стицало пуно грађанство, – присутно је, иако још у зачетку а можда и подсвесно, и код „антикољивара”, и не без утицаја са запада. Иако је то схватање код њих још необрађено и недоречено, ипак је оно довољно јако да послужи као критериј приликом заузимања става према богослужбеном Предању Цркве. Бранећи с једне стране обичај ретког причешћивања (иако тај обичај није никад био закон за Цркву већ једна од појава у њеној пракси која не исцрпљује сво црквено предање односно времена причешћивања), и с друге стране заборављајући да прилагођавање богослужења историјским околностима, треба увек да израста органски из саборног црквеног молитвеног предања, – антикољивари уводе „посветовњачење” као критериј црквеног и богослужбеног живота. Истина, што се тиче времена св. Причешћа, они изгледају на први поглед конзервативнији од Кољивара, но та њихова конзервативност је привидна. Тај њихов конзервативизам у односу на Причешће има исте духовне корене са прилагођавањем у погледу кољива и парастоса. И у једном и у другом случају они се препуштају некритички времену и „његовим потребама”. Они и једном и другом питању приступају без удубљивања, на спољашњи начин. Отуда и долази до тога да они просто нису у стању да осмисле и преобразе црквеном саборном вечношћу – ни садашњост, ни повремене обичаје Цркве из прошлости.

Носиоци овог духовног правца су сматрали да је једном смешом формалног конзервативизма и површног прилагођавања могуће разрешити толико сложене проблеме XVIII века. Њихов случај није усамљен у историји. Духовни став њиховог типа стално је присутан у животу Цркве као стално искушење. У име спољашњег чувања форми, које скрива практично идење у корак с непреображеним садашњим временом и његовим духом, жртвује се и прави садржај „времена” и прави садржај и смисао наслеђене прошлости и њених обичаја. Основна карактеристика тог духовног стања у ствари је бекство од истинске јеванђелске одговорности и пред прошлошћу и пред садашњошћу.

То што је недостајало антикољиварима, сусреће се у изобиљу код Кољивара: у њиховом поимању како литургичког тако и уопште црквеног живота. То је особито јасно изражено у „Исповедању вере” св. Никодима Светогорца (штампано после његове смрти у Венецији 1819. год.), названим и његовом „Апологијом”. Ово Исповедање се може сматрати апологијом уопште кољиварског духовног става и покрета, чији утицај се временом проширио далеко ван Свете Горе.

Кољивари све мере унутарњим смислом, не формама и временом. Они су потпуно свесни огромног значења богослужења за духовни живот и васпитање верних и дубоко осећају да и спољашња верност сама за себе, и спољашње прилагођавање времену или прихватање њега онаквог какво је, далеко су од тога да преобразе и да препороде душе за нови христолики благодатни живот. Отуда се и преп. Никодим у свом „Исповедању” као и у осталим својим делима, првенствено интересује дубљим значењем богослужења и молитвених обичаја. Тако например суботно благосиљање кољива и помињање мртвих за њега није само молитва за умрле. Оно је истовремено и литургичко сведочанство и проповед суботног Божјег одмора после стварања света; такође и смрти Христове и Његовог силаска у Ад ради искупљења мртвих које се исто тако догодило у суботу. Кољиво (варена пшеница) изображава мртво људско тело које ишчекује васкрсење. Као потврду свог схватања он између осталог наводи и мишљење св. Григорија Нисијског по коме је својство суботног дана „деловање у њему тајне смрти и одмора”. А пошто је помињање мртвих обично пропраћено плачем и жалошћу, то оно приличи суботи као таквој а не и недељи као дану васкрсења Христовог и радости. Својство осмог дана, недеље, и јесте управо „тајна васкрсења”, првенствено Христовог а преко њега и свеопштег људског васкрсења. То је и био разлог да древно црквено предање забрани у овај дан пост, клечање и плач. Субота није стварност, она је „сенка”, образ и припрема за праву стварност. Зато преп. Никодим, да би показао и доказао да се не смеју мешати „својства” једног и другог дана, наводи 12 преимућстава дана васкрсења као стварности и будуће пунине над његовим суботним изображењем и сликом. Недеља је, каже он, дан почетка стварања света, дан препорода твари кроз Христово васкрсење, дан откривања Светог Духа (Духови) и кроз Њега савршенства твари и пуноће изливања на њу божанских дарова, дан који превасходи јеврејско „суботарство”, „образ” будућег века, дан Другог Христовог доласка итд.

Овај и овакав симовлизам преп. Никодима Светогорца израста из исконског отачког поимања како литургичког тако и уопште црквеног символизма. Оно се нарочито среће у символизму Ареопагитских списа, код преп. Максима Исповедника и других отаца Истока. По том схватању, христолошки заснованом, постоји некакво тајанствено општење и заједница између символа и стварности коју он изображава. Веома је значајно и интересантно да преп. Никодим и уопште светогорски Кољивари, кад бране своје ставове о кољивима и помињању мртвих, тј. о својствима суботног и васкрсног дана, доказују их богословски на исти начин којим су Оци Цркве правдали, после првог Васељенског сабора, празновање Ускрса по пролетној равнодневници. Празновање Пасхе, као и литургичког символа и спомена стварности Христовог Васкрсења, треба да се по Светим Оцима поклопи колико год је то могуће са природним поретком и ритмом, тј. да се усагласи са даном стварања света с којим се поклопио и историјски факат Христовог Васкрсења. Тиме литургијски празник, као спомињање оног што се догодило или треба да се догоди, доказује и реално показује тајну првобитног стварања и у Христу обновљења (васкрсења) твари, и тиме открива органску везу између космологије и историјског Божанског домостроја. Уколико је тачније то поклапање природног и богочовечанско-историјског ритма збивања и богослужбено-празничног сведочења и откривања њиховог јединства, и уколико се више човек укорењује у тајну домостроја Божјег кроз своје свебитијно празновање, утолико више се очишћује и освећује време и уједињује с вечношћу, кроз освећење и очишћење и преображење човека и природе. На тај начин литургијски символ постаје истинска „рекапитулација” земаљског у небеско, остварење и откровење богочовечног јединства природе и историје у Богочовековом организму Цркве, у тајни Христовог страдања и Васкрсења. Та веза природног поретка и историје у литургичком символу, литургичком поретку и времену и свест о њиховом подударању и прожимању, долазе особито до изражаја у св. Евхаристији у којој је то прожимање и сједињење небеског и земаљског – Богочовечанска стварност; сви остали символи су „икона” и пут и неизрецива тежња тој стварности, као свом првобитно-коначном циљу и смислу.

Није дакле случајност да Кољивари бране истовремено то „безначајно предање” суботног благосиљања кољива и помињања мртвих, својства васкрсног дана, образац (типик) молитвеног правила и чешће причешћивање, с обзиром на њихово такво унутрашње подударање и јединство, и с обзиром на органско поимање стварности света и целокупног живота Цркве од стране носилаца овог духовног покрета. Треба истаћи да њихов призив на повратак древном обичају честог причешћивања, није значио и не значи просто археолошку обнову старе црквене праксе, већ битијно уподобљавање јеванђелском и саборно-отачком опиту Цркве кроз веру, врлине и свете тајне. Да је то тако, види се јасно из димензија које је задобио покрет Кољивара и његовог утицаја на црквени живот како оног времена тако и доцније. Издавање многобројних светоотачких дела, њихово тумачење и превођење на новогрчки језик ради приближења народа отачком богатству, тумачења Светог Писма и богослужбених текстова, оживљавање богослужења и проповеди и уопште духовног живота и ван граница Свете Горе, – све то сведочи о великом значају Кољивара за духовни препород XVIII века. Познато је да се његово благотворно дејство осетило и далеко ван граница Свете Горе и Грчке: индиректно, преко Пајсија Величковског и његових ученика тај покрет је уродио пребогатим плодовима у Румунији и још више у Русији”.

Из овога што је изложио владика Амфилохије јасно се види да је покрет кољивара био изнад свега исихастички покрет, који у Светом Предању Цркве није видео само форму, него је чврсто веровао да се та форма мора испунити благодатним садржајем. Свети Никодим и други кољивари нису били ни „конзервативци”, ни „модернисти”: били су то обожени сведоци могућности обожења. Управо онако како сведочи отац Јован Романидис: „Ако је откривење опит обожења који превазилази мисао и речи и појмове, то значи да се конзервативизам или либерализам не могу уклопити у православно предање. Зато оци нису ни либерални ни конзервативни. Једноставно, постоје оци Цркве који су достигли само просветљење и који су светитељи Цркве или који су достигли обожење и који су такође светитељи Цркве, славнији од ових претходних. Ово је светоотачко предање – достизање било просветљења, било обожења пошто се претходно прође кроз просветљење. Ништа друго није православно предање осим овог исцељујућег успињања које подразумева очишћење ума, просветљење ума и потом, уколико Бог тако жели, обожење ума и читавог човека. Да ли у оквиру овога постоје просветљени који су либерални и који су конзервативни? Не, свакако. Јер или јеси просветљен или ниси просветљен. Или си достигао обожење или ниси достигао обожење. Или си се подвргао исцељењу или ниси. Нема друге разлике осим ове.”

У чему је, дакле, суштина православног Предања које није ни либерално, ни конзервативно? У спајању литургијског и подвижничког, то јест у исихазму, у молитвеној пракси не само Светог Григорија Паламе, него и свих пре њега, од века људи Божјих, почев од апостола, преко Св. Василија, Григорија и Јована, до Св. Симеона Новог Богослова.

Исихазам значи подвиг умног делања и успон на Синајску гору боговиђења, после кога почиње силазак у богословско саопштавање онога што је виђено и доживљено људима спремним да то приме. Како каже Свети Григорије Синаит, „свештенодејствује Еванђеље онај који, причестивши се Њиме, може друге, делујући са влашћу, да причести енергијом Христовог просвећења”. А Св. Симеон Нови Богослов додаје: „Дужни смо да прво пређемо из смрти у живот, и затим да у саме себе примимо семе живога Бога и да нас Он роди, да бисмо постали Његова деца и привикли дух у унутарје, и да, на тај начин просвећивани, благовестимо о Богу, онолико колико је то могуће и онолико колико се Богом освештавамо”.

Пут усхођења и нисхођења збива се у садејству (синергији) Бога и човека. Божја природа је непричасна и неприступна, али је човеку Бог причастан кроз Своје благодатне и нестворене енергије. Божанске енергије су и нестворена Светлост, али и непојамни примрак у који је, на Синају, ушао Мојсије (Изл. 20, 21). Исихасти су говорили да је светлост као сила духовног огња који загрева душу; на почетку богосједињења – огањ весеља, а на крају миомирисни сјај.

Тиховатељ се, крштен у Христа, уподобљава Господу: распиње се смрћу за овај свет, погребава се – чувањем у срцу божанске жудње, васкрсава – кад му се душа препорађа и вазноси се кад му ум бива у иступљењу ка Богу (Св. Григорије Синаит). Св. Исак Сиријски каже да се подвижник двојако распиње – телесним трудом, а затим уласком у созерцање. У созерцање је немогуће ући ако се не умртве удови земаљски (Кол. 3, 5), иначе се пада у духовну самообману (прелест). Борећи се до смрти са страстима и палим дусима, свештени тиховатељ доживљава „бескрвно мучеништво”. Како каже протојереј Александар Геронимус: „Пут исихасте није интелектуални дискурс, него битијни подвиг”. Не мења се само интелект, него и дух, и душа, и тело.

Пут молитве, преко усмене и умне до умно-срдачне (кад се ум моли у дубинама срца) има за циљ да се Дух Свети у нас усели и да се моли за нас „уздисајима неисказаним” (Рим. 8, 26). Онај који је то достигао и с Богом се сјединио прави је богослов. Јер је истинско богословље свештенодејство. Протојереј Геронимус каже: „У исихастичком предању делање богослова се пореди са свештеноделањем јерарха – литурга”. Богословље је, за тиховатеље, највиши вид литургисања. Свети Јован Лествичник јасно каже да је једна ствар (нижа на лествици успона ка Тројици) „приљежно чувати срце умом”, а друга „посредством ума бити свештеник срца, владика и архијереј његов, који Христу приноси словесне жртве”. То је врх подвижништва.

Основа овог поистовећења умно-срдачне молитве и храмовне Литургије јесте учење преподобног Максима Исповедника о томе да је Црква – човек: „Света Црква је човек; олтар у њој представља душу, божанствени жртвеник – ум, а храм – тело”. Храм, као тело, одговара етичкој философији (дакле, хришћански морал је основа за успон ка обожењу); олтар, као душа, указује на природно созерцање, а божански жртвеник, као ум, пројављује „тајанствено богословље”, каже Свети Максим, додајући да човек телом украшава делатну способност душе, душом, као олтаром, Богу приноси, уз помоћ разума, логосе чулних ствари, а умом се, као жртвеником, у Светињи над светињама сједињује са ћутањем неспознајног Божанства.

По преподобном Григорију Синаиту, они који на истински начин тихују литургишу још присније од свештеника који служе Литургију у храму: „Царство Небеско слично је Богом сазданој скинији, која је, по Мојсију, имала две завесе. Иза прве ће ући сви који имају благодат свештенства, а иза друге – умне скиније – ући ће они који су у примраку богословља свештено-начално савршавали тројичну литургију, (имајући) Исуса као Началосавршитеља и првог Јерарха”.

Усмена покајничка молитва, по Светом Игњатију Брјанчанинову, одговара стајању на улазу у храм, у предворју. Стање између усмене молитве и созерцања символички се изображава Синајском гором као прасликом: свештеници су на врху горе, народ у подножју, а Мојсије (праслика ума у тиховању) улази у Божански Примрак. А шта је циљ? О томе говори Свети Григорије Синаит: „Пре будућег надумнога наслађивања, духовно светилиште јесте умно делање ума, који свештенодејствује и на жртвенику душе се тајанствено причешћује Агнецом зарад обручења с Богом. Окушати Агнеца на умном жртвенику душе – не значи само разумети и причешћивати се, него бити као Јагње по лику Његовом у будућем. Овде су – логоси, а тамо се надамо да примимо саме твари тајни”.

Сви су призвани на умно делање. Не само монаси, него и лаици. Довољно је сетити се да је отац Светог Григорија Паламе, царски сенатор, упражњавао умно-срдачну молитву до самозаборава. Ум се мора сабрати у срцу да би човек заиста служио Богу.

Ум се распиње сабирањем из расејаности овог света; тек кад се сабирањем исцели, може ући у олтар срца зарад литургисања. Монах је самосабрана монада, јединица, простота која одговара боговиђењу. Простота се може обрести само у Богу; кад се ум умири и достигне простоту безмислија, успокојиће се у Логосу Христу...

На тај начин, свештени тиховатељ постаје као Јагње Божје и себе приноси на живу жртву. Како каже прота Геронимус: „Ум, који је стекао простоту, надишавши поделу на оно о чему се мисли и онога који мисли, уподобљава се Добром Пастиру Који је и Јагње што је на жртву принело Самога Себе”. На тај начин, човек литургијски спознаје твар (по Светом Исаку Сиријском, познање творевине значи љубав према творевини.) Из свог литургијског постојања он твар не анализира споља, као научник или обичан човек, него је целосно гледа изнутра; тако се уподобљава Адаму пре пада, и сва га жива бића воле и не боје га се (Св. Герасим Јордански и лав, Св. Серафим Саровски и медвед, итд.) На тај начин, тиховатељ постаје сарадник Онога Коме се уподобио – Јагњета и Пастира Христа, његов са-литург.

Ко постане бог по благодати, стиче „саму истину – Божанствену енергију, па зато слободна реч богосличне личности уопште није произвољно коришћење речи од стране ума /.../” (Геронимус).

Све у тиховању има паралелу у Литургији: „Сабирање помисли одговара сабрању расејаних у једну Цркву. Такво сабирање остварује се помињањем – призивањем имена других личности. Дискос, који стоји на жртвенику с Агнецом, у средишту и са члановима победничке и војујуће Цркве око Агнеца, представљеним својим именима – частицама јесте праслика Њене пуноте у јединству кретања и мировања. Проскомидијско помињање јесте праслика призивања и помињања Имена. Освештана частица јавља име као логос” (Геронимус).

Пут тиховатеља је пут саборне пуноте Цркве: он се руководи делима Св. Отаца, а за њега се моле ангели, свеци и Пресвета Богородица. Протојереј Геронимус каже: „Свештенотиховатељ је посредник у предавању творевине Творцу. Свештенотиховатељ испуњава рајски призив да буде цар – пастир, првосвештеник и пророк творевине. Свештенотиховатељ је са-пастир Христов, он творевину приводи у Царство, он је из „рода Божјег, царског свештенства”, он приноси словесну жртву, призивајући творевину, као пророк-пастир, док се не наврши пунота свеопштег васкрсења”.

Истински кољивари су се налазили управо на овом путу, путу сједињења литургијског предања и исихазма. Зато они нису учествовали ни у каквим „литургијским реформама” какве је касније спроводило братство „Зои”. Они су били за удубљивање у крстоваскрсну тајну Литургије, у све њене пуноте и ширине. У том смислу, сасвим у складу са отачким предањем, ослањали су се на Св. Дионисија Ареопагита („Духовне вежбе” Никодима Светогорца крећу од дионисијевских созерцања), Св. Максима Исповедника, Св. Германа Цариградског и друге литургичаре.

Једна од највећих опасности са којом се суочава свест православних данас јесте оно на шта нас је упозоравао отац Георгије Флоровски у свом тексту „Хришћанин у Цркви”. Ево шта он каже: „У личноме животу и личноме правилу живљења морамо наћи своју личну меру, и сјединити у целину подвижништво и келијно тиховање са торжественошћу саборних песмословља. Пут свагда води између опасних крајности. Постоји опасност да се осамљивање претвори у секташко „умиљење” и самовање у нетрезвеноумно самољубље. И постоји опасност да се толико изгубимо и растворимо у „црквеном” колективизму (који је често пародија промашене саборности) да се изгуби и сама способност за стајање пред Богом у личном одговорном подвигу... Ово се може рећи и за животни пут (Хришћанинов) уопште...”

Ако смо до јуче имали опасност од индивидуалистичког пијетизма и несаборног, самозатвореног „благочестија”, сада је пред нама опасност од „црквеног колективизма”. Ево оца Георгија: „Постоје саблазни и опасности и у „заједничноме богослужењу”. Пре свега, каткада нам се јавља помисао: да ли је уопште неопходна лична молитва, у тајности срца и дома свога, ако већ одлазимо у храм, и ако се на крилима заједничке молитве, узносимо у небески океан? Да ли је, после тога, уопште потребна наша немоћна појединачна молитва? Овде се опет сусрећемо са неразумевањем и подметачином. Без личнога напрезања и сабирања немогуће је постићи сагласност у саборној молитви која се састоји управо од личних молитава... „Сагласити се” у молитви не значи само бити захваћен заједничким расположењем. Сагласност у молитви није јединство расположења... Такав естетички психологизам представља отпадање од молитвене трезвеноумности и реализма. Као против-отров за њега треба, са самопринуђавањем, практиковати келијно подвизавање, умно делање и молитву Исусову, и треба се учити стражењу и трезвеноумљу. Без тога је „саборна молитва” претешка и немоћни брат се њоме трује а још се, притом, радује своме отровању. Зато је и дато да се за Евхаристију припремамо кроз покајнички подвиг, не само да бисмо добили очишћење и отпуштење грехова, већ да бисмо, у покајању, сабрали своју душу, мисли и осећања, и да бисмо постали способни да се молимо „једним устима и једним срцем”. У саборној молитви не треба да „ишчезавамо”... Напротив, треба да се радујемо због ширења наше личности, а не због њенога ишчезавања...”

Данашња саблазан је саблазан веровања у Причешће које у нама „делује” само зато што смо били на евхаристијском сабрању и причестили се. Припрема за причешће је, по некима, сама Литургија, и никаква друга нам није потребна; а ова мисао је, очито, лажна

Отац Георгије Флоровски није мислио тако: „Средиште и пунота Цркве јесте Евхаристија. Евхаристија је, по Николи Кавасили, „савршена и последња од свих Светих Тајни, јер није могуће даље отићи, нити било шта придодати” (О животу у Христу, 4, 2). У литургијскоме искуству ми јасно сагледавамо сву нашу немоћ и недовољност наших „убеђења”, чак и самога „надахнућа”, као и „добрих дела” – све је то људско и остаје искључиво људско, „исувише људско”. Али, у Светим Тајнама отвара се Небо, открива се Божанска пунота. Свака Света Тајна јесте нека теофанија, богојављење, нисхођење и снисхођење Божије, и сусрет са Богом. Свака Света Тајна јесте „небеска двер” – пут благодати и пут човеков... „Свештенослужење се савршава на земљи, али по поретку небескоме... Онога Који седи горе са Оцем, у том тренутку, грле руке свих и Он даје да Га дотичу и да Га примају сви који то желе. Све се ово збива пред очима вере” (Св. Јован Златоусти, О свештенству, 3). И (Света Тајна је) не само Богојављење, већ и ново сједињење са Христом, у заједници Његовог Тела и Крви... Са духовном будношћу и пажњом сваки пут се мора читати „правило” то јест „Молитве пред Свето Причешће” да бисмо ушли и свагда изнова улазили у тај страшни и тајнодејствени реализам Евхаристије. Јер Евхаристија јесте Тајна Вечера и ми смо на њој, међу Апостолима, и причешћујемо се из руке Самога Господа... „Дрхтим, примајући огањ, да не будем спаљен, као восак или као трава. О, страшне тајне! О милосрђа Божијега! Како се ја, блато, Божанским Телом и Крвљу причешћујем и нетрулежан постајем” (Молитве пред Свето Причешће, Песма 8, 3)... И још из молитве Преп. Симеона Новог Богослова: „Истинита је, уистину, свака реч Владике и Бога мога, јер причешћујући се Божанским и боготворећим даровима, ја већ нисам сам, већ сам са Тобом, Христе мој, Светлошћу Тросунчаном, која просветљује свет. Нека, дакле, не будем сам без Тебе, Животодавца, Дисања мога, Живота мога, Радовања мога, Спасења свету... Но, Ти милошћу састрадања очишћујеш оне који се усрдно кају, и осветљујеш, и чиниш их причасницима светлости, великодушно их чинећи заједничарима Твога Божанства. И ствари чудновате и за Ангеле и за разум људски често казујеш им као Својим истинским пријатељима” (Молитве пред Свето Причешће, Молитва 7). И врхунац Евхаристије јесте у томе да се са сваким човеком збуде и да свако може да понови апостолско признање: А живим не више ја, него живи у мени Христос (Гал. 2, 20). И због тога је неопходно да човек жели да не живи више сам осебе ради, већ и да се одриче...”

Дакле, ЛИЧНЕ молитве пред Причешће јесу САБОРНЕ молитве целе Цркве.

Тако је отац Георгије Флоровски схватао и исихастичко усамљивање. Оно је, увек и свагда, САБОРНИ подвиг, а не пијетистички бег: „По мери духовнога усхођења, молитва постаје све ћутљивија и краћа. Надање и жртва хвале су изнад молитвеног искања. Још је узвишеније ћутање пред Богом. То већ јесте предокушање, и, по речима Преп. Исака Сиријског, „тајна будућега века”, јер Сами Дух тада говори и сведочи у срцу... О томе је говорио и Спаситељ, установљујући закон молитве у тајности. А ти када се молиш, уђи у одају своју, и затворивши врата своја, помоли се Оцу своме, Који је у тајности (Мт. 6, 6). Овде није реч толико о спољашњем осамљивању, колико, пре свега, о унутарњем: о сабирању душе, о улажењу у унутарњу одају свога срца, о бдењу пред Богом и отварању за Бога „Који је у тајности”... јер Бог живи у дубинама чистога и разбуктанога срца, где Га виде они који су чисти (срцем)... Велики учитељи молитвенога подвига свагда, пре свега и више од свега, говоре о таквој молитви, о тој тајни усхођења сваке душе, насамо са Богом... И јавља се недоумица: да ли они то говоре о засебној, усамљеној, изолованој души? Не, јер Бог јесте љубав! И што је човек ближи Богу, што неодступније он стоји пред Богом тим се интензивније у њему разбуктава љубав, и то љубав према ближњима својим, јер он, са све већом очигледношћу, сазрцава распету љубав Спаситељеву, која се излива на све. Не можемо се уподобити Спаситељу никако другачије осим кроз приопштење Његовој састрадалној љубави према свакоме човеку. Не можемо се уподобити Богу ако не уђемо у дух и силу Његове љубави која не жели смрти грешнику него да се обрати и жив да буде. Немогуће је узрастати у љубави према Богу, а не узрастати у љубави према ближњему. Јер Бог јесте – сушта Љубав. Љубав према ближњима... И главна тема молитве у тајности јесте управо та љубав... Довољно је сетити се упечатљивога сведочења Преп. Исака Сиријског о тајни „састрадалнога срца”...

Али, постоји и другачија молитва, она која, напротив, искључује сваку усамљеност. Ако се два од вас сложе на земљи у било којој ствари за коју се узмоле, даће им Отац Мој Који је на Небесима. Јер где су два или три сабрана у име Моје, онде сам и Ја међу њима (Мт. 18, 19-20). Овде се не ради толико о проширењу молитвенога видика, колико управо о заједничењу у молитви. И овде није у питању пука двојственост у молитви, нити, пак, само удвостручавање молитве... Овде је у питању извесни антиномизам у молитви. И тај антиномизам, уствари, само понавља један општи антиномизам хришћанскога подвига и делања, уопштено гледано, поларизованога у супротности „отшелништва”, са једне, и „општежитељства”, са друге стране. Са једне стране, отићи од људи у затворништво или пустињу да бисмо тамо стајали пред Богом у тиховатељском трепету и радости, и улазити и погружавати се у Његову непресушну љубав према свету, и у молитвеном ћутању разбуктавати се том љубављу, пламсати у њој до неподносиво интензивног туговања за сваком твари која страда у незнању и греху... Или, пак, са друге стране, остати у свету да бисмо се у њему „сагласили” у Име Христово, и од Њега стекли дар „заједничне и сложне молитве”, која је једино у Христу и могућа. Односно, остати са људима и тежити да заједно остваримо Истину Христову... Овде су два пута, овде су две истине... И те две истине је веома тешко слити и проживети их у неразделивом јединству... Али, не треба умањивати напетост између та два пута...

Оно најузвишеније у хришћанском животу јесте Евхаристија као победно-свечано сабрање... Христос међу Својом браћом! А отшелници се, у некаквом несхвативом смирењу и унижењу, удаљују управо од тога најузвишенијег, повлачећи се у осаму! У овоме има нечег несхвативог. Али, на својим висотама, та усамљеничка молитва постаје саборна не само по својој теми, већ и због тога што се сама личност духоноснога молитвеника шири. И он, премда је усамљен, није сам. Он је са Христом, и, кроз Њега, у саборности Цркве. Мољење Преп. Серафима Саровског на камену не само да није било ништа мање саборно од наше храмовне молитве, већ и много саборније...”

У данашње доба, када је привидно противречје лично – саборно доведено до полемичких усијања, јавља се и опасност од схватања појединих чинова у Цркви као нечега што не само да, по Божјем благослову, јесте СВЕТОСТ САМОГ ЧИНА И СЛУЖБЕ, него и нечег што носиоца тог чина и службе, без обзира на његове личне духовне каквоте, чини „светим”. Кољивари су, сасвим у складу са тиховатељским предањем литургисања ума у олтару срца, подсећали да се ствари не могу схватати „аутоматско-магијски”. Евхаристијско сабрање нас освештава, али само у мери у којој смо спремни да подвижнички усвојимо благодат Духа Божијег. Тако је у сваком „чину”: од лаика до архијереја.

Свети Никодим Агиорит је јасно упозоравао да благодат епископске хиротоније није гаранција православног живљења. У писму епископу Јеротеју, који га је молио за савете (млад је постао владика), Свети Никодим му указује на то да архијереј на првом месту мора бити МОНАХ (то јест, исихаста), па онда све друго. То је врло значајно, јер су, како каже Никодим, монаси који су некад постајали епископи „испрва чистили себе, а затим почињали да чисте друге, прво су просветљивали себе, а онда просветљивали друге, најпре су усавршавали себе, а касније усавршавали друге”. Једна ствар је бити НОСИЛАЦ ДУХА СВЕТОГА (духоносац), а друга ствар бити само ПРЕНОСИЛАЦ благодати Духа Божјег. По Светом Никодиму, у древно време архијереји нису били самозвани, него Богом или народом звани – управо као боговидци и богоопитници. Свети Никодим високо поштује чин епископа, и клања се сваком епископу до земље, али подсећа на то да је архијереј, ако хоће да буде Христов, дужан да се налази на исихастичком путу „очишћење – просветљење – обожење”. Епископ је призван не да буде зналац само спољњег, него и оног унутрашњег, због чега се Никодим Агиорит позива на Светог Дионисија Ареопагита, који је рекао: „Онај ко каже „свештеноначалник”, означава мужа богонадахнутог и Божјег, који зна свако свештено знање, у чему се свако његово свештеноначалије заиста савршава и познаје”. И Свети Максим Исповедник сведочи да епископ није само звање, него и стање. Он вели: „Ђакон је онај који ум помазује на свештене подвиге и из њега изгони страсне помисли, презвитер онај који просветљује ка познању бића и уништава лажноименито знање, а епископ онај који у светом миропомазању усавршава познање обожаване и Свете Тројице” (дакле, ђакон одговара ступњу очишћења, свештеник ступњу просветлења, а епископ ступњу обожења.) Ослањајући се на њих, Свети Никодим упозорава да „архијереј не треба да буде само философ морала, или теоријски философ, него и богослов, као онај који је виши и од ђакона и од презвитера”. (Овде „богослов” не значи „научник”, него „боговидац”.)

Епископи су, по Никодиму, исихасти по преимућству; тек тако су у стању да „правилно управљају речју истине Божје”. Богонадахнутост није никаква апстракција, него живо и делатно стање које Господ даје онима што су достојни да га приме.

О овоме је отац Јован Сава Романидис писао:

„Сада се, међутим, јавља питање: коме заправо Христос даје Духа Светога и ко заправо води у сваку истину?

Паписти одговарају и кажу да се Дух Свети даје пре свега апостолима, а преко апостола примају и сви епископи приликом рукоположења, а потом они постављају свештенике на исти начин. Ово уверење паписта изгледа исправно када је у питању хиротонија њихових епископа, приликом које, онај ко рукополаже говори рукополаганоме: „Прими Духа Светога!” Из овога може настати уверење да је рукоположени читав свој живот до тада живео без Духа Светога кога је примио у часу своје хиротоније. /.../

Ерминевтичко дело Светог Писма јесте неизбрисиво дело Духа Светога. Дух Свети је тај који је водио тумаче ка исправном тумачењу Светог Писма. Како се, међутим, ово збива?

Често у медицинској науци, када кажу да одређени лек лечи одређену болест, знају, из ранијих испитивања, како тај лек делује исцељујуће у одређеном организму. У свакој науци, када кажу да се нешто догађа, то нешто увек могу да објасне.

Овде пак имамо питање: како Дух Свети силази, где силази и у чему се тај силазак састоји? Оно што неки кажу, да када неки васељенски сабор одлучи нешто, да је то непогрешиво пошто су васељенски сабори богонадахнути... јесте као да нас приморавају да прихватимо као исправно учење оно што је одлучио и разлучио неки васељенски сабор. Ово је дух учења о непогрешивости папе.

Свакако, истинито је тврдити да је васељенски сабор непогрешив, да учи непогрешиво, да је то што учи корисно за нашу веру, итд. Да, али како долази до тога да је непогрешив? Зашто је непогрешив? Зашто су његове одлуке непогрешиве?

Савремена православна теологија говори веома много о богонадахнутости. Али колико сам упознат, видим да говоре о богонадахнутости, но нисам пронашао обележја богонадахнутости код оних који о њој пишу. Рекли смо да се и православни и паписти и протестанти слажу у томе да је Свето Писмо богонадахнуто. Шта, међутим, значи богонадахнутост? Да ли су богонадахнути били само пророци и апостоли? Да ли након апостола немамо богонадахнутих људи? Да ли нема богонадахнутих списа осим Светог Писма? Ако таквих људи има, ко су богонадахнути људи? За пророке знамо да су били богонадахнути. Али и апостоли су били богонадахнути. Али осим њих, ко су ти други који су богонадахнути? Такође, да ли постоје различити стадијуми богонадахнутости и како се они разликују? Како човек бива надахнут од Бога и како знамо да је неко надахнут од Бога, а не од ђавола или од сопствене маштарије?

Христос, када је рекао да ће нам дати Духа Светога који ће нас водити свакој истини, није говорио о васељенским саборима, није, дакле, рекао да ће Цркви дати васељенске саборе. Сабори нису споменути у Светом Писму. Христос је једноставно рекао да ће Дух Свети бити Онај који ће нас водити пуној истини. Међутим, пре овога, рекао је: „Ако имате љубави међу собом, ја и Отац мој доћи ћемо и настанићемо се у вама”; а такође је рекао: „Сада ме видите, али ме касније нећете видети. Али ако будете имали љубави поново ћете ме видети. И Дух ће доћи и настаниће се у вама и водиће вас свакој истини”. (в. Јн. 14-17).

Све ово што говори Христос, а што се налази у Јеванђељу по Јовану, које свештеници читају на Велики петак, јесу поглавља од темељног значаја. Зашто су ова поглавља од темељног значаја? Зашто је толико значајна ова првосвештеничка молитва Исусова? Зашто се Христос молио за јединство апостола? За које се јединство молио? Можда за јединство Цркве? Какво је то јединство? Речи, да ће нас Дух „водити у сваку истину”, када их је Христос изговорио, постављене су на најбоље место. Ко је је то место?

Поглавља 14-17, Јеванђеља по Јовану, показују читав напредак духовног стања апостола у вези са љубављу и говоре о томе шта је последица љубави. Потпуни лик љубави се пак открива у опиту обожења. Обожење је пуноћа љубави. Тако љубав, која извире из искуства обожења, постаје савршена за исцељење човека.

Ова љубав почиње да делује када Дух Свети уђе у човека, када човек постане станиште и храм Духа Светога. А када дође Дух Свети, и када се насели у човеку, са собом доводи и Оца и Сина. Тако у човеку тада пребива читава Света Тројица. Али како човек зна да је постао храм Духа Светога? Како се у то може уверити? Прави духовни оци знају када је неко њихово духовно чедо примило Духа Светога и постало храм Духа Светога. Постоје одређена светоотачка мерила о томе. Која су (то мерила)?

Када је Христос говорио и изливању Духа Светога на Цркву и на верне, није говорио у апсолутном смислу, није мислио да ће га послати читавој Цркви уопште, нити је мислио на то да, пошто владике и свештеници имају прејемство рукоположења, да ће га тако задобити читава Црква. Није мислио да због саме хиротоније епископа постоји икакво јемство да ће се Дух Свети настанити једино у јерархији. Постојање епископа није јемство да је један сабор надахнут Духом Светим. Чињеница је да су постојали многи епископи који су осуђени као јеретици. Да су ти епископи имали Духа Светога, не би запали у јерес. Али хиротонија епископа не представља доказ или јемство, да у сваком епископу неизоставно борави Дух Свети. Тако, није благодат архијерејства та која води Цркву „свакој истини”.

Христос овде говори о нечему другом. Оци јасно кажу да Христос овде говори о два стања. С једне стране, Он говори о просветљењу, а са друге стране говори о обожењу. Када Христос каже да сви буду једно, на кога мисли? На апостоле свакако. Он дакле, моли Оца да апостоли буду ... једно као ми (Јн. 17, 11). Не каже један него једно. Како су пак Отац, Син и Свети Дух једно? Одговор: уједињени су у једно, по слави (енергији) и по суштини. По лицима, по ипостасима, нису једно. Јер лица Свете Тројице, кажу оци, нису смешана међусобно. Јединство Свете Тројице јесте суштина или природна енергија суштине, дакле слава. Отац, Син и Дух Свети јесу једно. А како ћемо ми постати једно, међусобно и са Светом Тројицом? Шта ће бити то што ће нас сједињавати? Одговор: биће то јединство по слави.

Дакле, као што су Отац, Син и Дух Свети једно по слави, пошто имају заједничку славу, тако ћемо и ми бити једно, када сви будемо учествовали у слави Божијој, када дакле, сви ми, или неки од нас, постанемо достојни, када постанемо учесници благодати Духа Светога и нестворене светлости. Када се, дакле, један човек прославља, тада постаје заједничар нестворене славе Свете Тројице, тако да се сједињује са Светом Тројицом, али и са људима који су тада сједињени са славом Божијом.

Тако оно, за шта се Христос молио на Тајној вечери јесте – прво, за очишћење њихово, након тога за просветљење и напокон за њихово обожење. Тако се речи: „... који ће вас водити у сваку истину”, не односе уопште на све људе него на оне који приме опит обожења. Када, дакле, човек достигне обожење, само је тада вођен у сваку истину. Достизање сваке истине (не о створеном свету него о Богу) постаје познато само у опиту обожења.

Пошто су сви оци имали овај опит или образ, пошто су или били у стању просветљења или у стању обожења, због тога су сви имали исто схватање Светог Писма и сви су на исти начин тумачили Свето Писмо у главним моментима, а то важи и за њихова тумачења других отаца Цркве.

Али шта значи ово што је речено? Да ли су они који се налазе у стању просветљења или обожења богонадахнути или нису? Одговор: они, природно, јесу богонадахнути. Јер шта богонадахнутост значи? Значи да је неко надахнут од Бога. А шта је супротно томе? Када је неко надахнут од ђавола и демона. Такав је ђаволонадахнут или демононадахнут.

Виши вид откривења који такође јесте богонадахнутост, јесте онај који су имали апостоли у дан Педесетнице. Кључ православне теологије за разумевање богонадахнутости јесте Педесетница. Ако је неко у стању да схвати значење Педесетнице за светоотачко предање, тада ће, ако и није теолог, у најмању руку знати шта је теологија и шта је теолог. Као што није потребно да неко буде лекар да би знао шта је медицинска наука и шта је лекар, на исти начин неко може да зна шта је теологија и ко је теолог и ко су теолози, а да сам није теолог.”

Кољивари су заиста били богонадахнути опитници, а не „академски” теолози. Због тога су остали у дубинама Предања, а нису трагали за сцијентистичким идолом објекивности и археолошком реконстррукцијом „првобитне Цркве”.

То значи да су кољивари ишли у дубину Предања Цркве од Истока, и тражили су обнову и преображај човекове личности кроз исихистичко-литургијско преумљење. Они се нису бавили реформом спољашњих форми богослужења, него доживљавањем богочовечанске пуноте која је у православној Литургији присутна. Литургијском реформом у Грчкој почели су да се баве следбеници западног рационализма, који су се каткад позивали на кољиваре, али не схватајући срж њиховог свештенотиховатељског стрема ка Небеском Јерусалиму. Како сведочи митрополит Амфилохије, велики утицај и на Цркву и на младу грчку државу имао је рационалиста Адамантиос Кораис, чији су ђаци наставили његово дело. Зато је 1838. дошло до увођења у Грчку Цркву тзв. „Црквеног типика по поретку Велике Цркве” који је, како каже митрополит Амфилохије, „због скраћености неких дјелова богослужења и измјена, више одговарао официјелним стремљењима за реформом и парохијској употреби”, али је све више потискивао употребу Јерусалимског типика, коме су верне остале јерусалимска Црква, Света Гора и многи манастири.

Рационалиста је било и међу цариградским патријарсима, попут Јоакима III, који је предлагао реформу поста и скраћивање богослужења, а исихаста – кољивара међу мирјанима, попут славног писца Александра Пападијамантиса, који је бранио предање у његовој пуноти.

Још један рационалиста-реформатор био је Апостолос Макракис, који се залагао за скраћивање богослужења и појачање проповеди. Макракис је био за често, по могућству свакодневно, причешћивање, али га је Синод Грчке Цркве 1878. године осудио „због својевољног скраћивања Литургије, због увођења заједничке исповијести, због „понижења” тајне Евхаристије кроз увођење честог причешћивања без поста, а особито због његових антрополошких схватања (трисинтетон=тросложност човјека)” (митрополит Амфилохије.)

Иако су се оградили од Макракисове догматике, грчка братства „Зои” и „Сотир” наставила су његовим путем „реформисања” Литургије. Братства су се појавила у доба измене календара у Грчкој (што је, како каже владика Амфилохије, нарушило „молитвено јединство и духовну једнодушност” православне Цркве и постало „официјелно усвојена реформа литургичког живота која има и може имати и у будућности озбиљних последица”.) „Зоисти” су постепено заузимали и владичанске тронове, па чак имали и свог атинског архиепископа, Јеронима (1967-1973. године).

Братства зоистичког типа имала су намеру да покрену процес духовног оживљавања Грчке суочене са изазовима модерне цивилизације. Њихов просветитељско-мисионарски рад био је огроман. Али, они су и Свету Литургију хтели да сведу на пуку проповедничку илустрацију. Позивајући на чешће причешћивање, они су тврдили да су наследници кољивара, али су, како сведочи владика Амфилохије, били ближи макракизму, својеврсном хришћански обојеном антропоцентризму. Владика Амфилохије о њиховом „литургијском препороду” каже: „Није, дакле, случајност што у поимању богослужења код ових братстава игра толику улогу идеја „служења човјеку и његовим потребама”. Циљ богослужења је првенствено да „разбуђује религиозне емоције”, зато оно треба да буде тако устројено и извођено како би одговорило тој својој намени. Оно се понекад директно назива „позоришна уметност”, која има за циљ да изазива жива психолошка стања. Носиоци духа ових братстава, особито братства „Зои” и „Сотир”, осетили су колико је огроман васпитни значај богослужења; па су му посветили особиту пажњу, обојивши га, међутим, њима својственим морализмом. Такав приступ богослужењу се одразио на устројство храма (покушај избацивања иконостаса, смањења броја икона, паљења свећа, кађења, дисциплинованог седања и устајања у току службе „као по команди”), на владање свештеника (спољашња побожност, особити начин произношења молитава и јектенија како би што више утицао на слушаоце, читање наглас молитава на литургији), исто тако и на понашање верника у току богослужења (изузетни ред и поредак, клечање за време претварања светих Дарова, чак и у недељне и празничне дане иако то забрањују црквена правила), на црквену музику (њено поједностављење, покушај увођења европске тетрафоније, оргуља) итд. итд. У то спада и скраћивање служби, па и Литургије, њихово подређивање проповеди. У свему томе има много чега од духа који се среће у западњачком приступу богослужењу као и од његове рационалистичке архитектонике и срачунатости на ефекат. Богослужење задобија често срачунато васпитни и проповеднички карактер, проповед се опет толико подвлачи да постаје аутономна и значајнија од самог богослужења.

Тај став према богослужењу, његовом смислу и начину вршења одражава се – чудно је то рећи, али је тако – на еклисиологију и уопште на Христологију његових носиоца. Истина, оснивачи братства „Зои” су се оградили од догматских заблуда Апостолоса Макракиса, али резултат тога је био њихово схватање практичног црквеног живота до извесне мере независним и аутономним од његовог догматског корења. Да би избегли судбину Макракиса прибегли су начелу које је било и у складу времена: ми признајемо догматско учење Цркве, међутим, сву своју пажњу усредсређујемо на практични живот и морални препород народа. И премда тврдња да је „Зои”: „језуитски активизам спојен са протестантским пиетизмом” (Архиепископ Василије Кривошеин), можда изгледати карикатурна, ипак она није без основе. Моралистичко поимање тајне покајања и св. Евхаристије (евхаристијска побожност је код братстава особито подстицана), нека врста догматског минимализма и незаинтересованости, носталгија протестантског типа за „јеванђелским Христом”, „древном Црквом”, занемаривање (иако не отворено) култа светитеља и Богородице у побожности коју су насађивали у народу преко проповеди и религиозних песама (сличних са песмама наших Богомољаца, али по мелодијама потпуно туђих грчком народном и црквеном мелосу – и текст и мелодија је обично преношена са Запада), покушај замене предањског монаштва собом, световним „монашким” братствима, замене црквене побожности „својом” побожношћу, – све је то ударило неки особити печат на сву делатност ових религиозних братстава у Грчкој. Томе треба додати и то да је настојање на честом причешћивању довело у пракси до слабљења поста као неопходне припреме за св. Причешће.”

Из свега реченог можемо извући битну поуку: није свако ко се позива на кољиваре кољиварског духа, а варламисти се могу маскирати у паламисте. Потребан је највиши дар Божји, дар расуђивања, да би се данашњи варламизам разликовао од исихазма.

О западним утицајима на Светог Никодима

Неки поборници „кољиварског” причешћивања на свакој Литургији каткад тврде да се инакомислећи налазе под утицајем схоластике, латинског пијетизма, римокатоличке духовности. Међутим, питање није тако једнозначно као што би на први поглед могло да се чини. Јер, Свети Макарије Коринтски и Свети Никодим су своју књигу о причешћивању Светим Тајнама приредили на основу римокатоличких књига, Француза Арденона и Шпанца Мигела де Молиноса, као што је Св. Никодим Агиорит „Невидљиву борбу” написао на основу књиге истог наслова Италијана Скуполија. Не расуђујући на основу контекста, могли бисмо рећи да су Св. Никодим и Свети Макарије међу православнима ширили „римокатоличку” духовност. Али, није тако. Ево шта о томе каже амерички православни подвижник, отац Серафим (Роуз): „Ми морамо да схватимо који је био смисао тога што је чинио Св. Никодим. Овде се ради о донекле различитој ствари него у случају митрополита Петра Могиле, зато што је Св. Никодим Агиорит прерађивао западне књиге у непосредне духовне сврхе. Разлог овоме је био тај што је Св. Никодим Агиорит био заокупљен тиме како да православно Предање и православну духовност представи православним Хришћанима који су отпали од древног предања побожности, људима који су изгубили (живи) опит Православља. Човеку који не познаје православни духовни језик и духовни живот, не можете тек тако дати да чита „Лествицу” Св. Јована (Лествичника). Знамо људе који су је узели, прочитали и рекли: „О, па то је само за монахе. То је сувише узвишено. Ја то уопште не разумем.” Стога, мора постојати духовна литература која је примерена њиховом нивоу, нешто што више личи на буквар (духовног живота). Православни Хришћани су, у време Св. Никодима Агиорита, већ били искварени западним духом и зато је било потребно да им се да нешто што је било на (њима примереном) нижем нивоу. Зато је Св. Никодим узео са Запада управо такву књигу као што је „Невидива борба”, која, у целини гледајући, није рђава књига. Он ју је, потом, оправославио, избацивши из ње све што је било специфично латинско и убацивши у њу оно што је православно. Епископ Теофан Затворник је ту књигу препоручивао као одличну књигу за духовно руковођење, поготово за оне који су на нижим нивоима духовне узраслости. Оваква књига се не би ни појавила у древна времена зато што православни Хришћани тих времена нису отпали од Предања као што смо ми то данас. Књига попут „Невидиве борбе” је књига за нас данашње православне Хришћане који смо се (духовно) искварили. То је књига за нас који тек треба да се вратимо нашим (духовним) изворима, и таква књига нам заиста помаже да се тим изворима и вратимо. Овај пример нам помаже да стекнемо једну много уравнотеженију слику о читавом проблему западних утицаја (на православно богословље и духовност).

Сличан је случај и са Св. Макаријем Коринтским, пријатељем Св. Никодима Агиорита, који је написао књигу о честом причешћивању. У то време, и у Грчкој и у Русији, владао је обичај, да се људи причешћују врло ретко, то јест најмање једном годишње, а што је била последица немара спрам духовног живота. То наравно, није било добро, јер је то било, заиста, недовољно за духовни живот. Знамо да су сви Свети Оци у свим временима подстицали (Хришћане) на често причешћивање. То, наравно, не значи да Хришћани треба да се причешћују свакодневно, али у сваком случају да треба да се причешћују много чешће него једанпут годишње. И премда учесталост причешћивања зависи, пре свега, од тога како духовник благослови свом духовном чеду да се причешћује, сасвим је сигурно истина да ће сваки свештеник који се труди да подстакне духовни живот (своје пастве) подстицати Хришћане да се причешћују на све веће празнике и по неколико пута у току постова, то јест релативно често.

Десило се, пак, да је и идеја о честом причешћивању у то време дошла православнима са Запада. 1640. године један Француз по имену Арденон написао је, у Француској, књигу под насловом „О честом причешћивању”, где је обимно цитирао места из дела Светих отаца која су се тицала теме честог причешћивања. Ни то није била потпуно рђава књига. Наравно, било је у њој много тога што је плод чисто римокатоличке духовности, али је било и много чистих навода из дела Светих Отаца, који говоре о причешћивању.

Некако у исто време у Шпанији је Мигел де Молинос, такође, написао књигу о честом причешћивању. Врло је вероватно, мада се то не може са сигурношћу доказати, да је Св. Макарије Коринтски прочитао бар једну ако не и обе ове књиге, и да је, чак, превео читава поглавља за своју књигу о честом причешћивању. Не треба да стрепимо да је он на тај начин усвојио и неке елементе западне духовне праксе, јер треба да схватимо да је он са запада прихватио оно што може да буде корисно за нас овакве какви смо, у нашем (духовно) исквареном стању, према томе у његовом поступку нема ничег рђавог. Уствари, ту се ради о ономе што бисмо могли назвати истинском богословском мудрошћу, коју има онај богослов који се не плаши да прихвати нешто што је туђе само због тога што је то туђе. (Истински) богослов може да прихвати и оно што је туђа и да, руководећи се духовном мудрошћу коју даје Црква, прилагоди своме сопственоме оно што је, у том туђем, корисно, као и да одбаци оно што је у томе штетно.” Тако каже отац Серафим Роуз.

„Римокатолички” би било често се причешћивати без подвижничког живота. А ко зна кољиварско учење о подвигу, не може за то да оптужи Св. Никодима Светогорца.

Свети Никодим Агиорит, исповест и Причешће

Као проповедник чешћег причећшивања, Никодим Агиорит је био и велики борац за оживљавање Свете Тајне Исповести и Покајања. Он је у „Душекорисном приручнику за свештенике и вернике – о исповести” дао упутства како се обавља ова Св. Тајна и како се духовно руководи покајницима. Често се дешава да они који се позивају на књигу Св. Никодима о причешћивању заборављају да помену његову покајничку дисциплину.

Пре свега, он тврди да духовник не може бити сваки свештеник, него само онај који се уздигао у стање слободно од страсти. У том смислу, оштро упозорава: „Тешко теби, ако, упркос страстима, ипак тежиш да постанеш духовник. Ти, наравно, будући да ти је ум страстима помрачен нећеш моћи да расудиш шта треба исправити код сваког појединог грешника /.../ Нећеш се управљати по канонима како доликује, него ћеш изузетно лако прекомерно попуштати оним грешницима који падну у оне исте страсти које и сам имаш /.../ Нећеш моћи да грешнике обратиш својом речју, него ће грешници, напротив, тебе окренути на своју страну: они ће тебе окренути по својој вољи, а не ти њих по својој вољи, а то брани Бог, говорећи Јеремији: „Они нека се обрате к теби, а ти се не обраћај к њима” (Јер. 15, 19).”

Говорећи да је у његово доба тешко наћи бестрасне људе, Свети Никодим препоручује епископима да за духовнике постављају старије и искусније свештенике, чије су страсти већ умртвљене.

У књизи о исповести греси се излажу подробно, као и начини њиховог лечења. Исповедник се стара да сазна: ко је починилац греха; какав је грех учинио; зашто га је учинио; на који начин, у које време, на ком месту и колико пута га је поновио.

У одређивању епитимија, Свети Никодим је био веома озбиљан: „Ако је покајник починио много грехова, треба да му одредиш епитимију за највећи грех, то јест ону која садржи више година (неприступања причешћу) /.../ А ако неки време не чини грех који је исповедио, па онда поново падне у исти грех, време епитимије почиње поново из почетка”. Епитимија се дели на телесну и духовну. Телесна је пост (али са некуваном храном) и коленопреклонење, а дела телесног милосрђа су: хранити гладне, појити жедне, сабирати странце и бринути о њима, одевати наге, посећивати болесне, старати се о утамниченима и сахрањивати покојне.

Они који посте по епитимији, док су одлучени од причешћа, смеју да се омрсе само Светле седмице и на Христове празнике, а велике метаније не праве једино недељом и током Педесетнице (зато праве мале). Свештеници који сагреше блудом, по Светом Никодиму, не само да не треба да служе Литургију, него ни да обављају друга свештенодејства. Без обзира на све, духовник треба да саветује грешнике да не сматрају да ће од Бога примити опроштење само зато што су поднели епитимију („јер будући да је грех, по речима богослова, бесконачан, као хула на бесконачнога Бога, немогуће га је разрешити делима и задовољењем коначног створења, и то нечистог створења, какав је грешник”.) Они морају да верују да опроштај примају само због бескрајне милости Божје и Христове жртве на крсту. Духовник је дужан да поучи покајника да са радошћу прими епитимију, пошто, ако се недостојно причести, биће као Јуда „и подобан Јеврејима, јер, као што су онда Јевреји проболи тело Господње, не зато да попију Његову крв, него да је пролију, као што тумачи Св. Златоуст (XXVII беседа на 1. Кор.): тако ће се, због твоје недостојности, сматрати да и ти проливаш пречисту и невину крв Господњу, а не да је пијеш”.

Духовник је дужан да га опомене да, ко не прихвати каноне по Св. Јовану Поснику, мора да се држи још строжих номоканонских епитимија древних Отаца. На крају, подсећа га: „Знај да ће одсуствовањем од Причешћа твоје покајање постати сигурније: више ћеш се утврдити у благодати Божјој и боље ћеш разумети зла које ти је грех нанео, док будеш гледао како се други причешћују а ти си тога лишен /.../ И због свега тога треба да омрзнеш грех и добро да чуваш убудуће благодат коју си изгубио, па ћеш тако из страдања извући поуку”. Ко не прихвати епитимију, свештеник му каже да од њега неће примати просфоре, и упозори да он више не одговара за његову душу.

Какви су епитимијни канони Светог Јована Посника?

За врачаре, три године одлучење од Причешћа, уз свакодневни пост до три поподне, једење суве хране и двеста педесет великих метанија дневно (канон 2).

За истечење семена у сну, један дан одлучења од Причешћа, читање 50. псалма и 49. великих метанија (канон 8).

За мастурбацију – четрдесет дана сухоједења и сваки дан по 100 метанија (канон 10).

За свештенике, који падну у рукоблуд после рукоположења, годину дана забране свештенослужења; ако грех понове, рашчињење (канон 12).

Жена која се страсно љуби и додирује с мушкарцем, одлучује се као за мастурбацију – рукоблуд (канон 13).

Блудник се одлучује од Причешћа од седам до девет година (канон 14), док се строже поступа с прељубником (канон 15); Јован Посник предлаже да се блудник одлучи на две године, под условом да једе једном дневно суву храну и прави по 250 великих метанија (канон 16); клирици да буду рашчињени (канон 18). Жена која има менструацију, а дотакне се Светиња, да се одлучи на четрдесет дана (канон 28). Хомосексуалци се одлучују на три године, да једу једном дневно, праве по двеста метанија и плачу; ако су немарни, треба да су одлучени на петнаест година (канон 29).

Својевољно убиство подразумева петогодишње одлучење, 300 метанија дневно и један оброк (сухоједење) (канон 31); за абортус – одлучење од три до пет година; за нехотичан побачај – годину дана (канони 33 и 34). Ако дете умре некрштено, кривицом родитеља, родитељи се лишавају Причешћа на три године, са сухоједењем, великим метанијама и милостињом (канон 37). Жена које оставе децу, макар их други одгајио, подлежу епитимији за убице (канон 39). Ко погази заклетву, годину дана сухоједење и по 250 метанија дневно – без Причешћа (канон 45.) Ко поврати Причешће, четрдесет дана да се не причести, да чита 50. псалам и да чини по 50 великих метанија (канон 48). Ко учини блуд са кумицом, одлучује се од осам до десет година, са сухоједењем и 300 метанија дневно (канон 57). Ко учини блуд са иноверницом, подвргава се одлучењу од четири до пет година, уз сухоједење и 250 метанија дневно (канон 60).

Ако свештеникова жена учини прељубу, он мора да је отпусти, или се лишава свештенства (канон 62). Ко са својом женом учини противприродни блуд осам година да се одлучи од Причешћа, са 200 метанија дневно и једе једном дневно, после три поподне (65. канон).

А какви су људи данас?

Колико их иде код врачара и гатара? Колико њих „анални секс” сматра „обогаћењем” своје сексуалне праксе, начином да муж и жена „не досаде” једно другом? Колико их мастурбира? Колико је блудника и прељубника, итд.?

И још нешто: Свети Јован Посник није скраћивао године одлучења од Причешћа да би угодио људима. Он каже да је број година одлучења од Причешћа мањи код њега него код Св. Василија Великог и других Отаца зато што су у његовом канону године покајања спојене с постом, бденијем, метанијама, а не само са непричешћивањем. („Ако се неко заветује да ће се уздржавати од сира и јаја, или од рибе и уља, и тако за уздржавање сваке од таквих врста (јела), треба смањити по једну годину”, каже он.)

Дакле, Свети Никодим Агиорит јесте био за често причешћивање. Али, под каквим условима? Чује ли се данас да се неко, залажући се за сваколитургијско причешћивање, залаже и за увођење у употребу канона Светог Јована Посника?

О значају епитимије у духовном животу Свети Никодим је имао недвосмислен став. Ево какву поуку покајнику даје Свети Отац, говорећи му да обавезно прихвати духовни лек: „Допуштам себи да кажем да чак и ако се деси да духовник хоће да ти одреди незнатну епитимију, ти треба сам да га молиш да ти одреди велику, као што то чине и многи други, који се топло кају, како би овом привременом епитимијом више умилостивио божанску праведност и како би се што боље уверио да те је Бог ослободио вечне казне, коју је требало да добијеш за тај грех /.../ Говорим ти укратко, брате, да треба да изабереш једно од двога: или да овде привремено примиш епитимију за своје грехе, или тамо вечно. Ако је примиш овде, избављаш се оне тамо. Ако је не примиш овде, у сваком случају имаш тамо да примиш вечну казну, као што пише и Гаврило Филаделфијски у свом спису о Светим Тајнама: „Онај ко се не подвргне њима (епитимијама), нужно ће тамо бити послат да му се суди и полагаће рачун за сва нечасна дела, јер је одбацио каноне свете Цркве”. Али, ако се ти, упркос свему што је речено, не сложиш са одлуком духовниковом и не примиш праведну епитимију, коју ти одреди, знај да духовник нема власт да ти опрости, како каже свети Василије Велики: „Власт отпуштања грехова уопште није дата, него се састоји у послушности покајника и сагласју са његовим вољним делом душе; јер је о томе писано: „Ако се два од вас сложе на земљи у било којој ствари за коју се узмоле, даће им Отац мој који је на небесима” (Мт. 18, 19) (Кратко изложена правила, 15).

Поврх свега, брате, кажем ти да треба тачно да се придржаваш удаљења од причешћа, онолико времена колико ти је одредио твој духовник, јер ово удаљење је искупљење над искупљењима, нужни саставни део твог истинског покајања. Јер, уколико се дрзнеш да се у то време причестиш, постајеш као Јуда, а ако присиљаваш духовника да ти да отпуст грехова, ти више ниси покајник, него самодржац и тиранин, који врши насиље над Законима Божијим и канонима светих Сабора и Отаца. Стога ће ти божанствено Причешће бити, не на отпуштење грехова, него на осуду и још већу казну. А да би то боље разумео, узми овај пример.

Као што неко, ко има ране по телу, иде да их покаже лекару и добије од њега упутство да стави такав и такав облог на њих и уз то да не пије вино и не једе такву и такву храну, јер у супротном његове ране неће зарасти, и то тако и ти, брате мој, имаш душевне ране, грехе. Отишао си и показао их духовнику, то јест, исповедио их. Духовник је одредио да на њих ставиш облог, а то је епитимија: пост, узимање само суве хране, коленопреклоњење, милостиња и молитва. Уз то те је упутио да не пијеш и да не једеш одређену храну, то јест, да се не причешћујеш Светим Тајнама. Ако га ти онда не послушаш и једеш, шта бива? Твоје ране – греси, не зацељују, него пођу по злу и постају још веће. Ма шта кажем не зацељују? Прети ти и душевна и телесна смрт, како каже божански Павле: „Зато су међу вама многи слаби и болесни, и доста их умире” (1. Кор. 13, 30), то јест, зато што се многи недостојно причешћују, па се разбољевају и слабе, а неки до њих и умиру. Сагласно апостолу Павлу говори и његов ученик Дионисије Ареопагит: „Остали редови оних који се очишћују (то јест оних у покајању) заслужено се одсецају до божанских Тајни, и причасништва у свештеним символима (обредима): јер ће оне (душе, или редови) које у њима без благослова узимају удела бити тиме повређене и шта више (тиме) ће ниподаштавати и светиње и саме себе” (О црквеној јерархији, 7. Поглавље).

Напослетку, кажем ти, брате, да епитимију, коју ти одреди духовник треба да извршиш у што краће време можеш, уколико си у благодати Божијој и да је не одлажеш, јер не знаш шта те сутра чека: „Не хвали се сутрашњим даном, јер не знаш шта ће дан донети” (Прич. 27, 1).

А поврх свега тога ти саветујем, драги мој, да никада не верујеш својој помисли да се твојом сопственом „епитимијом”, ма колико строга и велика била, одрешују и праштају твоји греси. Никако. То бива само по милости Божијој и искупљењем пред Исусом Христом”.

Јасно је да књигу о честом причешћивању Светим Тајнама не треба схватати ван контекста целокупног исихастичког и покајничког предања Св. Никодима Агиорита. Јесте, приступити Св. Причешћу – али како се припремити?

Духовна обнова мора бити праћена обновом духовништва и духовног руковођења. Не можемо да се пењемо на Хималаје у шортсу и патикама. Свет у коме живимо тоне у мору греха, и деца од пет година на TV-у могу да виде оно што ни у најгрешнијим подухватима не би могло да падне на памет окорелим грешницима пре само педесет или сто година. Ако данашњег човека позовемо да се причешћује као рани хришћанин, а он живи као позни паганин, каква је корист и њему и Цркви? Зар смо заборавили речи Светог Јована Кронштатског да „ко год прилази Св. Чаши с било каквом страшћу у срцу, тај је Јуда и прилази да лажно целива Сина човечијег”?

Предање се, по нашем најдубљем схватању, мора обнављати у свој својој пуноти. Ако тога не буде, сва прича ће нам бити узалудна: обнова ће се свести само на речи, које, како би рекао Владика Николај, „звече, али не лече”. А то – не дај нам, Боже!

Литература:

1. Јеромонах (сада митрополит) Амфилохије: Покрет Кољивара, духовно-литургички препород и грчка црквена братства („Гласник СПЦ”, 3. март 1976.)

2. Сергеј Говорун: Кољиварски покрет, са сајта www. pagez. ru (на руском)

3. Протојереј Александар Геронимус: Богословље свештенотиховања, са сајта: www. hesychasm. ru (на руском)

4. Протојереј Георгије Флоровски: Црква је живот, Образ светачки, Београд 2005.

5. Св. Никодим Агиорит: Књига духовних савета, Атос, Београд 2003.

6. Св. Јован Шангајски, Образ светачки, Београд 2006.

7. Св. Никодим Агиорит: О исповести, у књизи: „Од греха ка Богу”, Образ светачки, Београд, 2006.

8. Свештени канони Цркве, приредио епископ Атанасије, Београд 2005.