Предраг Р. Драгић Кијук

 ХРИШЋАНСТВО БЕЗ ХРИСТА

 1.

          Између нововековног духовног препорода, који се догађа ологосношћу, ухристовљењем, и историјске истине о хришћанству постоје такве разлике да се разлози теоријске кохерентности (јединствено хришћанство) доследно завршавају  у принципијелним разилажењима (дисперзивно хришћанство).

Иако нису установљене две врсте хришћанства, можемо да – парафразирајући наслов једне од књига Николаја Берђајева – разликујемо хришћанство као ,,царство духа” и хришћанство као ,,царство ћесара”. То, даље, значи да хришћанску филозофију, филозофију љубави, филозофију живота – уочавамо као процес који траје у христоцентричној конзистентности, то јест верно начелима изворног, саборног, католичанског, симфонијског, свечовечанског, екуменског, хармонијског и православног свејединства. Али, хришћанска мисао се развијала, трајала (и траје) и кроз процес особене секуларизације, и кроз, искључиво, процес на нивоу номиналног припадништва, а што значи верно начелима човекоцентричне конзистентности.

Различити процеси исте религиозне идеје и јесу разлог што првотно уочавамо хришћанство као ,,царство духа”, односно Цркве, и као ,,царство ћесара”, односно државе. Ergo, употребно, политички праксеолошко, инструментализовано, прагматски државотворно и номинално хришћанство – јесте хришћанство без Христа, јесте у ствари феномен хришћантсва без Христа, што представља духовни напор човекоцентричне, а не христоцентричне персоналности.

Могући приговор: да се оваква врста поларизације успоставља с циљем фаворизовања тзв. источног хришћанства, па сходно томе миноризовања папоцезаристичке културе односно западног хришћанства – представљао би једино неспремност за анализу пређених искустава. Штавише, приговор се не може прихватити већ и зато што се овај рад (који делом представља прилог униформној теорији о папистичкој цркви) не бави и историјатом европских псеудоцркава, нити пак историјатом ,,црквених новотарија”. Баш зато, ,,излажући ентелехију европске онтологије” (Јустин Поповић), кроз феномен особеног хуманистичког и нарцисоидног духа, овај рад није тежио негирању латинске цивилизације која се развијала под окриљем подржављене римске цркве, већ уочавању последичних феномена.

Уосталом, несумњив је допринос свехришћанској цивилизацији чак и оних латинских ерудита које је сопствена историја културе периферизирала. Наиме, ,,преводиоци XII века”, какви су: ,,Јаков из Bенеције, Burgundio из Pise, Мојсије из Бeргама, Leon Tuscus у Бизанту и сјеверној Италији, Aristip из Палеpма на Сицилији, Adelard из Batha, Платон из Тиволија, Херман Далматинац... испунит ће празнине” латинске цивилизације. ,,Математика с Еуклидом, астрономија с Птоломејем, медицина с Хипократом и Галеном, физика, логика и етика с Аристотелом – то је голем допринос ових радника” (J. Le Goff). Не мањег значаја је и папска заштита универзитетских центара који задобијају право на аутономију, макар се та заштита извитоперила у папистичку патернализацију.

Очито је, онда, зашто у првом плану нису разматрања о важећим доприносима бића заокупљеног моћју сопствених својстава (као о предностима либералнијег, западног, света), или важећим доприносима емпиризма – што припада расправи историје идеја, већ разматрања праксе егоцентричног ума. Шта то, с обзиром на последице, уистину значи на плану глобалне хришћанске заједнице, на плану човекоцентричне конзистентности односно исполитизованог хришћанства? Пре свега, успостављен феномен човекоцентричног хуманизма дејствовао је као двоједан деструкцијски процес:

1. Разграђивао је, компромитовао и периферизирао симфонијско, есхатолошко, екуменско својство хришћанске филозофије, и

2. Утемељивао нарцисоцентрични, хомоцентрични ауторитет који – будући да је само инструментализовао хришћанство – постоји као ауторитет изопаченог хришћанства, као хришћански ауторитет без Христа.

Прецизније, користећи хришћанство као политичко средство, човекоцентрични дух је – како је то запазио Хомјаков – Цркву Христову претворио у земаљску државу. На религијском и емпиријском плану, последично, рационалистички, механицистички европоцентрични ум потискивао је ауторитет Богочовека Христа, а на психолошком и политичком плану успостављао ауторитет Човекобога. У томе је, на веома убедљив начин, и свесадржана истина успона и суновраћања другомиленијумске историје глобалне хришћанске заједнице.

Пут емпиријског ума није у својим полазиштима имао човекоцентричне одлике. Јер и у цркви, и изван цркве, један од најважнијих периода у историји духовности јесте време рационалног ума који поставља питања, тражи одговоре и успоставља смисленост. Рационализам је исправно потиснуо симболизам, али се убрзо нашао у сопственој замци објашњења односа Бога и Природе, коју је Бог створио. Пут емпиријског ума зато и јесте био сводив у физицизам и натуралистички оптимизам, па тако и у хуманистички рационализам. Човек постаје све више центар стварања (јер и он јесте плод природних закона које поштује и њихов творац), па се у име хуманистичког рационализма духовност све више потискује у име ,,истине доказане разумом” (Хонорије).  

Нормално, пут бића разума није морао неминовно да заврши у човекоцентричности. Тим пре што човек с правом покушава да разумом, који му је дат од Творца, објасни себе, Спаситеља и свет око себе. Напор разума да Христа разуме и објасни путем интелекта осведочиће управо период од 1000. до 1500. године. Најрадикалнији заступник тог квалитативног процеса (слично августиновском ставу да вера тражи разумевање) јесте Анселмо Кантерберијски (1033 – 1109). Био је то заиста напор ума да открије свесмисленост света, и покушај човека да разуме Бога, садржан у ставу: верујем да бих разумео (credo ut intelligum).

 2.

Проблем и не настаје кад биће разума тражи одгонетку Творца путем интелекта, већ када тај разум постаје надауторитет, и кад хоће делатно да постоји као апсолутистичка свест. Тежња ка моћи апсолутистичке свести, а она је најчешће усмерена прагматским разлозима, главни је показатељ некомплементарности напора разума. Тако се биће разума, које је тражило сопствену одгонетку, преокренуло у биће ауторитарног мишљења; последично, спорови емпиријског или религијског искуства постаће спорови ауторитарног искуства. Тиме је поремећена равнотежа вере и разума, али и равнотежа разума и институционалног мишљења. На једној страни, зато, имамо погрешно разумевање својстава бића и утемељење хуманистичког рационализма, а на другој контролу и ограничавање напора разума. Овај ауторитарни глас разума над слободом мишљења јасно ће бити изражен и у забранама које је Света столица (1210, 1215. и 1228. године) санкционисала Аристотелову ,,Физику” и ,,Метафизику”.

Захваљујући том радикалном емпиризму, дакле неухристовљеном и неоцрковљеном духу, хуманистички рационализам се удаљавао од богоцентричног рационализма, потискујући религиозно-психолошку  идеју Истине Свесмисла ,,истином доказаном разумом”. То значи да је искључивост у тумачењу човекове личности довела црквено и нецрквено становиште, логосно и еволутивно, свето и профано, евхаристијско и биолошко – у позицију антипода. На исти начин, захваљујући управо прагматској законитости, а надасве политичком уму, хуманистички рационализам се претварао у човекоцентрични рационализам. Како се и у једном и у другом случају нарушава смислена равнотежа између бића и света, обоготворени човек наде егзистира једино као човек стрепње.

Процесом човековог утемељења у равни хоризонталног смисла укида се важећим његово осећање припадности у равни вертикалног смисла, па зато homo homini deus (обоготворени човек) – у процесу обезбожења и разхристовљења – све више постоји као homo homini lupus, како га тачним, у свом емпиризму, карактерише Томас Хобс (1588–1679).

По природи ствари, човек стрепње ће тражити заштиту ауторитета и свој емпиријски напор претвориће у праксеолошку надокнаду којом би задобио поверење у равни хоризонталног смисла. На тај начин човекоцентрични рационализам запада у све већу зависност спрам ауторитета који се могу доказати разумом, па је зато човек стрепње упућен једино на политичке институције. Тако је процесом утемељења у равни хоризонталног смисла, процесом хуманистичког рационализма, човек сам у себе увео зависност спрам политичког рационализма. Уједно, захваљујући емпиризму којим се укида важећим човеково осећање припадности у равни вертикалног смисла, прагматски ум западног хришћанства изграђивао је свој ауторитет.

У историјском смислу, као резултат процеса од обоготвореног човека до човека стрепње, биће остварена апсолутизована моћ свих институција које врше употребу човека, моћ којом политичка логика човека ограничава предодређеношћу поданика. Зато и није претерано рећи да је политичко хришћанство у томе остварило највеће резултате. Јер, на периферизацији ологосности, охристовљености, на психолошкој дисперзији бића разума, на демагошком устројству слободе, на располућености човекоцентризма у оквиру равни хоризонталног смисла – прагматски ум је успоставио свеважећим ,,царство ћесара”, односно васељенског хегемона.

И даље од тога: хуманистички рационализам је – управо у равни хоризонталне човекове аксиологије – успоставио фриволни рационални плурализам. Хришћанско-догматски принцип монархичности дефинитивно је замењен рационално-политичким принципом монархичности. Плурализам идеја бића разума трошио се у плурализму интереса, па је зато монархистичка теодицеја (метафизика), јер је остварена моћ у равни хоризонталне човекове аксиологије, замењена монархистичком праксом (политиком). То је, у ствари, био неминован пут да се у име лажне: просветитељске, економске, верске, цивилизацијске и политичке слободе успостави царство васељенског филистра.

Неаутентично политичко хришћанство је изградило читав сплет надауторитета (црквених, научних, управних, војних, просветитељских, политичких, итд.) за разлику од православља које се залаже за биће на принципу христоцентризма, дакле на принципу јеванђељске духовне надградње – чему подучава и апостол Павле у Првој посланици Коринћанима (15, 22) или 3, 4. и 5. стихом из Десете главе у Другој посланици Коринћанима. Земље неаутентичног хришћанства инструментализовале су човека (прагматизмом сваке врсте) док га је православље ослобађало у спознаји духовне моћи, спознаји почетнобесконачности и спознаји да пројавни живот не оптерети било страстима воље (на сопствену штету), било непогрешивошћу реалних ауторитета, било самољубљем таштине или властољубљем егоизма. У томе и јесте садржана јасна разлика између хуманизма цивилизације неаутентичног хришћанства.

Захваљујући пресији нарцисоидног прагматизма и филистарског хуманизма могао је квазитеистички, експанзионистички, индустријски, идеолошки, технолошки или мултимедијални тоталитаризам да у име земаљског царства – човека претвори у послушника земаљског ауторитета. То је једини разлог што се, најзад, обезбожени човек стрепње претворио у човека солипсистичког егоизма. Штавише, смрћу и ничеанског бога – иако јесте успостављена скривена персоналистичка нада – воља за моћ постала је успешна надокнада за ,,скривеног Бога”, али се саморепродуковала у моћ манипулисања дезоријентисаним и отуђеним човеком.

Последично, јер Deus absconditus није равнотежна тачка солипсистичке егзистенције, биће хришћанске цивилизације без Христа – евроамеричке цивилизације неаутентичног хришћанства – на одгонетку своје пројавности додаје својства страха и очајања. Дефинитивно, филозофија политичког хришћантсва, као егзегеза европске духовности испуњене човекобоштвом, конзеквентна је открићу апсурда. Зато, свестан духовног безизлаза, Освалд Шпенглер (који је свет искушења напустио 1936. године) може једино да констатује: ,,Дужност нам је да издржимо на изгубљеном путу  без наде, без спаса”.

Перцепција цивилизацијског пута у православном свету биће и другачија али и свеиста у упоришту. Перманентној дезоријентацији и религијско-психолошкој  дисперзији православље супротставља божанску истину, која се – издвојеним или уједињеним начелима – сабира у смислу. А смисао јесте у истозначним начелима логосности, хармоничности, охристовљености, симфоничности или саборности. То је и разлог што у апокалиптичном освиту нашега века, 1940. године (велики критичар Европе која је својим ,,човекобоштвом изнедрила хаос, револуције анархије и тираније”), православни филозоф Јустин Поповић закључује: свет суочен са Христом ,,најбољи је од свих могућих светова” макар су ,,људи учинили себе горима од свих могућих људи”.

Очито да је цивилизација неаутентичног хришћанства европоцентричном духу унеравнотежила осећање теоантрополошког смисла, то јест, осећање почетнобесконачности – својствено ухристовљеном, симфонијском, свечовечанском, православном погледу на свет. Према томе, нарцисоидни, солипсистички дух (дух хипокризије, језуитизма и ауторитарног хуманизма) јесте устоличио човекобога, али је истовремено, и опет, само потврдио заблуду да је принцип допуштености искуствено и принцип корисности. И не мање, на емпиријском плану: политичко хришћанство је доказало (замењујући царство духа царством хегемона) да историја хришћанства без Христа и није ништа друго до историја филистарске агресивности, историја у име хуманизма – против хуманизма, али и историја у име Христа – против Христа.

 3.

 Несумњиво, хуманистички рационализам за хришћанску цивилизацију има значење преображаја индивидуалног искуства, као што је несумњиво да је царство прагматског и механицистичког разума догматску идеју теистичке монархије претворило у идеју политичке монархије. На прагматском плану то је неминовно водило процесу претварања Цркве Христове у земаљску државу, а на праксеолошком плану претварање идеје хришћанства у политичко средство. Наиме, последица произишла услед раскида разума и вере омогућиће еволуцију волунтаризма који ће коначно ,,озаконити вољу власти”.

У трци за поседовањем ауторитета западно хришћанство се претвара у политичко хришћанство, а теолошка мисао преко сколастика и мертонијанаца утемељује не само фидеистичку теологију већ светом тиранијом успорава допринос теоријске науке. Није онда нимало чудно што се неаутентично хришћанство – генерално и апсолутно – нашло у антиподној позицији јеванђељским теразијама (Мт. 16, 24), а теистички писци у раскораку са теоријском праксом. Зато ће и, бесправо, мистицизам Мајстера Екхарта или Николе Кузанског проћи кроз фазу интелектуалног вулгаризма – пошто световни и црквени интелектуални дух све више окупира феномен владања, а све мање човек као теоантрополошко биће.

Авантура рационалистичког духа у потрази за ,,светим” не само што је открила профано – већ је и сопствену традицију духовности (августинци, томисти, окамисти) историјски потиснула прагматизмом. Обезхристовљени механизам бићу је остављао остатке осећања побожности као својство утехе, а вери, на теоријском плану, место ,, светог незнања”.

У тежњи да се избори за патернализацију и апсолутизацију власти, посве је природно што је прагматски дух, у свом прилагођавању, од противљења идеји мерсилијанске политике из четрнаестог века (да цркву треба одвојити од држава успостављених на конвенцијама по хришћанском узору, и уз уважавање државног партикуларизма) – еволуирао до политичког екстремизма односно тежње стварања јединствене теократске хришћанске заједнице. У том тоталитаристичком кључу сколастичке политике доминантно место припада свеукупној историји папске антицркве.

Ако је прагматичност политичког хришћанства најилустративнија у институцији политичко-верске организације римске цркве, онда се логичним чини постављање питања о историјском континуитету. Разуме се да не можемо у краћем осврту да укажемо на многоструку праксеолошку делатност или препознатљиве карактеристике латинске цркве (перманентне ,,католичке акције”, ксенофобичност, расизам, квазиисторичност, православнофобичност, антисловенство) али можемо да издвојимо три основне одлике феномена папократије.

 *

* *

 I одлика антихришћанског папоцентризма садржана је у експанзионистичком политичком модалитету. Он је коначно успостављен државотворношћу римске цркве 800. године, чиме је папство прерасло у ,,крунисани дух некадашњег римског царства на чијем гробу седи” – како је Томас Хобс разумео Imperium Christianum. Користећи се вером као политичким средством папократија је: деспотијом, прозелитизмом (антипод евангелизацији), ,,католичком кугом” – унијатизмом, анихилацијом и идеолошким екуменизмом ширила своју моћ, све у славу божију (ad maiorem Dei gloriam).

Доследно политичко-верском програму не чуди, онда, хитрина римског понтифекса који је за посткомунистичку Русију већ 1991. године именовао шест бискупа. Истовремено, апостолски администратор папе Јована Павла II, генерал кармелитског монашког реда, Филипе де Баранде, носи по Русији ,,златни путир”, дарован од папе, тражећи идеално место за свој, будући, мисионарски центар. Занос руских унијата, које прати папин благослов, не прати сверуски патријарх Алексиј који се – у времену радикалног антиправославља – успротивио планираном доласку римског понтифекса у Русију, иако је римски првосвештеник добио благонаклону сагласност водеће владајуће структуре 1993. године.

II одлику антихришћанског папоцентризма представља перманентни реформаторско-хришћански модалитет. Процес разхристијанизације, дисперзије и разграђивања изворне хришћанске идеје установљен је још 1014. године модификовањем осмог члана Никеоцариградског Символа вере – догматом о исхођењу Светог Духа и из Сина (et Filio).

У духу припрема за неохришћанство треба разумети и ,,Нови катехизис” римске политичко-верске организације, који је инаугурисан децембра 1992. године. Папа Јован Павле II у овом чину види ,, догађај од историјског значаја”, јер 2865 нових заповести (колико их садржи катехизис) ваљда дефинитивно утемељују нове јеванђељске истине, исписане незлаблудивим намерама римског првосвештеника кога је још I Ватикански концил окрунио силом Човекобога (1870).

Очито да се учење римске политичко-верске организације о тзв. примату (прејемство) или учење о папској непогрешивости потврђује и Новим катехизисом, чиме се финализује папократска упорност да се све римске ,,новотарије” прикажу као новине еклисиолошког развоја. Тако је и, на Западу популарно, теистичко учење о универзалној еклисиологији посебном теоријском еквилибристиком ,,идентификовало примат” римске цркве, као што је дубиозном теоријском кохерентношћу ,,идентификовало примат са влашћу” (Александар Шмеман).

Утолико је јаснији и процес савремене екуменске упорности да се умање разлике између хришћанских цркви. Баш зато се папократска организација и залаже да се, у име ,,дијалога љубави”, приступи заједничким богослужењима. Познати антисловенски и антиправославни папа, Пије XII, позвао је из сличних побуда и српског патријарха Гаврила Дожића (1946) на молитвени договор, који је, с обзиром на улогу Ватикана у геноциду над Србима у Независној Држави Хрватској, позив са индигнацијом одбио. Идејни епигон тријумфалистичког концепта о цркви (Пија XII) и подржавалац његове методологије контраверзних потеза – папа Јован Павле II позвао је српског патријарха Павла Стојчевића (децембра 1992. и јануара 1993), у Асизи, на ,,молитву за мир” – након што је благословио католички вандализам у распаду II Југославије флоскулом о ,,демократским” процесима. Позивајући, у најновијем рату Хрвата против Срба, Савет безбедности УН безброј пута на војну интервенцију, учвршћујући сатанизацију Срба, обручујући православни свет пасторално-политичким мисијама – ни овај папин предлог није задобио поверење православних, чије је христољубље и миротворство историјски потврђено.

По свему судећи, католичка црква и прозападно оријентисани делови православне конфесије мораће да, услед најновије ,,католичке акције”, замрзну и папократску теоријску интервенцију о ,,дијалозима љубави” који се своде на примену ,,олтара љубави”, богослужења у заједничким храмовима – макар то било забрањено 32. каноном Лаодикејског V помесног сабора.

III одлику антихришћанског папоцентризма представља тоталитаристички модалитет. Установљен је 1075. године када папа Гргур VII издаје Dictatus papae, 27 принципа папске политике који подразумевају папску власт над краљевствима, то јест над свим земаљским и духовним добрима.

Папство је – својим компромисима са световним назорима, властодржачким тежњама и похлепом према земаљским добрима – довело до негације црквених учења. Усвојена традиционална идеја о универзалној цркви (ecclesia universalis), као ,,братству заједничарства између Цркава” напуштена је одлучним захтевима латинске цркве да у свему поступа по личној иницијативи. Од лионског епископа Иринеја (који цркви у Риму даје екстратериторијални статус својствима ауторитета – potentior principalitas) до папе Гргура VII водио је праволинијски пут цркве која је тежила тријумфалној апсолутизованој моћи (ecclesia triumphans). Ревнујући том циљу, тоталитаристичкој ауторитативности, папе се користе политичком и војном делатношћу. Пример ауторитарне успешности свеуверљиво је доказао, у петнаестом веку, папа Александар VI користећи ратне услуге свога сина Цезара Борџије. Несумњиво, световни назори су латинску цркву и претворили у цркву неаутентичног хришћанства. Зато када ,,голијарди оптужују” хришћанство без Христа за симонију, они јасно мисле на римокатоличку цркву која је, по њима, ,,нагнала Господина да каже: име ми је Новац”.

 4.

На прагу трећег миленијума (на прагу филистарске хомогенизације глобалне хришћанске заједнице) тоталитаристички модел је изнова дошао до изражаја. Енцикликом Centesimus annus (1991. године) папски понтифекс се залаже за ново устројство света. Наиме, користећи се атрофираном политичком вољом католичких и протестанских заједница (чију је вољу папократија вековима деструирала), затим инструментализацијом православља (располућеног комунистичком тиранијом) – папа Јован Павле II објављује тај политички програм тријумфалне цркве. Енцикликa Centesimus annus, на тај начин, у свету политичке дезоријентације добија на озбиљности, јер криза политичких система јесте криза политичких идеја. Дакле, основ поменуте енциклике, којом се најављује доба владавине католичког корпоративизма, најава је оптималног политичког система, односно папократизма као универзалног светског поретка.

Према томе, тумачење и пракса теоантрополошког бића за православну цивилизацију имају сасвим другачија одредишта, уверења, намере и својства од тумачења и праксе политичког хришћанства. Филозофија изворног хришћанства, есхатолошка филозофија, филозофија љубави и наде неспојива је са идејом политичког монархистичког ауторитета, као што је одржива идејом догматске монархистичке теодицеје. Свака механичка примена Цркве Христове на земаљску државу противна је идеји теодицеје (небеско праведно царство на земљи заговарају само тоталитаристички режими), својствима човека (он је слободан да тежи Узору по благодати а не по природи) и теоантрополошкој аксиологији (хришћанско својство јесте својство аристократског религијско-психолошког искуства, оно је строго персоналистичког усмерења и када тежи саборности оно јој тежи сагласно љубави, а не уверењу да мора апсолутизовати саму идеју). Препознатљиви егоцентрични ум (европоцентрични, германоцентрични или папоцентрични ум), иако је за то имао прилике, искуство човеково није примеравао богочовечанској Христовој природи. Истозначно, када се успоставља циљ који оправдавају сва средства (што је жижна тачка хомоцентричног и латиноцетричног прагматизма западног света) онда се дефинитивно укида идеја догматско-монархистичке теодицеје. Зато богословесној симфоничности није ни могао бити усмерен дух политичког прагматизма, којим се свеиспунило хришћанство без Христа. Штавише, у политичком животу свих евроамеричких заједница, које припадају неаутентичном хришћанству, папство је апсолутно делило судбину историје политичког прагматизма. Зато папски хегемон и јесте миметичка спона свеукупне историје западне цивилизације.

Коначно, моћ политичког хришћанства јесте и свеинституционално потврдила моћ царства разума, царство које јесте по ,,духу ћесара”, и по духу земаљског ауторитета. То је, уједно, и важећа разлика спрам православног погледа на свет, разлика спрам православне теистичке историје и оптимистичке историјске теологије, спрам – православног, изворнохришћанског духа који тежи теономији, усклађивању законске ваљаности са божанским одређењем и божанском природом човека.

Шта онда закључити о духовном помаку човекоцентричне цивилизације, и глобалној хришћанској заједници која је свој еволутивни напор обележила логорским XX веком? Шта је то човек као мерило свих ствари, Протагорин homo mensura, удаљио од себе егзистирајући као нелогосни homo spiritus, homo cosmicus, homo sapiens, homo eroticus, homo faber, homo ludens или homo universalis? Несумњиво – љубав. Јер, љубав а не корисност, праведност а не интерес – суштине су II заповести тројичиног божанства... А без те суштине, на коју нас опомиње и јеванђелист Матеј (22, 37 – 40), не може се очувати нити смисао нити достојанство човеково.

Трагично-последично, и удесно, човекоцентрична цивилизација се стално удаљавала, и одељивала, од начела љубави, која представља божанску суштину (јер љубав није само res Dei него substantia Dei – како утврђује св. Јован Касијан). Према томе, када се духовни органон заједница неаутентичног хришћанства залагао за свет по мери ,,раста човечијег” (а она  није нити мања нити већа од истине коју апостол Павле износи Колошанима – 2, 18–19) он је, у ствари, успостављао аксиолошку лествицу на којој је самодовољност аксиоматично одређена. На догматском плану хришћанства без Христа зато је и могла да перманентно траје идеја о првенству ауторитета (примат папске цркве), јер је она производ начела самодовољности и аргумента апсолутне свести – која је из делокруга своје секуларизоване, прагматске, емпиријске и механицистичке усмерености избацила чињеницу по којој се у христоликом свету ,,првенство ауторитета потврђује председавањем у љубави” (Николај Афанасијев). Али, ови показатељи не доказују само како се човекоцентрична цивилизација одељивала од метафизичког свесмисла већ и како је поништавала сопствени почетни хришћански идентитет.

Зато се и може закључити: уморни политички ум неаутентичног хришћанства, хришћанства, које је, само у двадесетом веку, оформило комунистички и фашистички тоталитаризам – не може свету понудити истинити хуманизам. Свет удаљен од логосног начела љубави може понудити само ауторитарну етику. И то је разлог, чини се гласу разума, што православна цивилизација мора постати збиљовито искуствена у заједници онога света који је пре два миленијума кренуо најодговорнијим  путем човекове садржајности, путем логосности и свејединства.

Међутим, и истовремено, процесом неохришћанства и најновије политичке хомогенизације глобалне хришћанске заједнице човекоцентрични ум досеже сам свој врхунац. То можда и јесте, и може бити, остварена универзална моћ, али може бити, и јесте, последица разхристијанизиране еволуције. Зато би такво тријумфално успење (коме теже аутори новог светског поретка), не толико на начелима заблуде колико на искуственом враћању истог, могло да гарантује цивилизацијски суноврат.