(Богослужбена реформа у римокатолицизму: последице једног заноса)*

Не дао Бог да се нађемо у ситуацији да се полемике браће у Христу претворе у тешке сукобе и вербалне ломаче за спаљивање инакомислећих. Да не буде са нама оно што је рекао Свети Григорије Богослов: „Повод ваших спорова је Тројица, а истински узрок је невероватна мржња”. Јер, то ће угрозити само језгро наше црквености. У свом тумачењу првосвештеничке молитве Христове „да сви једно буду” (Јн. 17, 21). Свети Јован Златоусти вели: „Спаситељ то често понавља да би показао да црквени мир може да привуче више него чудеса”. Јер, због наше неслоге могу незнабошци да похулена име Божје (Рим. 2, 24).

 „Шта да се ради?“

             Други ватикански концил, који је одржан средином шездесетих година 20. века, залагао се за „ађорнаменто” – осавремењавање и прилагођавање данашњем добу. На њему је донета и одлука о приближавању мисе потребама верника. Јеромонах Амвросије (бивши свештеник Алексеј) Јанг, који је после тог концила, прешао у Православље из римокатолицизма, о променама које су се у тада десиле пише следеће:

„Читава жижа Мисе је померена на један суптилан (а понекад и не тако суптилан) начин.

Папа Павао VI који је свечано увео ове реформе, тачно је назвао своју мису „Novus ordo” или „Нови поредак”. У поређењу са старом мисом, ова нова миса се опсесивно концентрише на „народ Божји”, више него на Бога Самог. Уместо окренутости од сабрања ка Богу (како се то радило у латинском обреду, а још увек се ради у Православној Цркви), свештеник окреће леђа Богу и поставља се наспрам верних, да би водио „дијалог”.

Реформатори су ово правдали тиме да  враћају древну праксу ране Цркве. Једини проблем је тај што рана Црква, Источна и Западна, никад није имала такав обичај! Идеја окретања према народу потиче од Мартина Лутера и протестантске реформације. Реформатори су желели да миса поприми изглед једноставне евхаристијске трпезе којој председава свештеник, који се сада назива „председавајући сабрања”; они су свесно желели да сруше вековима старо литургијско учење о Евхаристији као Жртви принетој Богу од стране свештеника. (По дефиницији, једино свештеник приноси жртву; „председници” само „председавају”.) /.../

Узмимо за пример пост  пред Причешће: пре не тако пуно година, од верних се тражило да се уздрже од сваке хране и пића од поноћи надаље, као што православни још увек раде. Ово је касније промењено на три сата, и, коначно, следећи стопе Другог ватиканског концила, на један сат”[....]

Један од најпознатијих кардинала друге половине ХХ века, Жан Мари Лустиже, поглавар француских римокатолика (крштени Јеврејин), човек изузетног образовања (умро 2007.), у књизи интервјуа „Божји избор” изложио је свој поглед на реформе богослужења после концила: „У литургијској реформи смо попустили под утицајем модернизма, елиминишући много природнији симболизам, јер смо га сматрали више паганским, јер смо мислили да он ништа необјашњаваи треба да препусти место новом говору, који још није био формулисан, поготову за младе. Али тај нови речник може бити веома неубедљив јер нема историјску и есхатолошку димензију. Имали смо јаку тенденцију да мислимо да реформисати, у ствари, значи /.../ изменити све из почетка [...]”

Промене на Другом ватиканском концилу биле су превише радикалне – „насупрот жељи већине верника”; „највећи део људи је желео тишину, музику, обред укотвљен у сећању”. Иако је концил препоручио да сви присутни на миси приме хостију (римокатоличко причешће), као знак учешћа на служби, ни са тим није требало журити. Лустиже пита: „Да ли је требало трчати за тим циљем у стилу Маове културне револуције која је подразумевала обавезно учествовање или је било боље руководити се с много више спорости?”

Подела у постконцилском римокатолицизму тема је огледа „Криза евхаристијске вере” америчког свештеника Брајана Харсона. Он каже да су ствари одавно превазишле причу о „традиционалистима” и „модернистима.

Уместо да све више људи прилази римокатоличкој заједници, конверзије у римокатолицизам мањег су обима но икад, свештеници и монаштво одбацују своје завете у десетинама хиљада, многи католици напуштају веру... А што се тиче учешћа у миси и примања хостије, према истраживању спроведеном међу римокатолицима САД (старих између 18 и 44 године, дакле рођенима после концила), преко 70% њих не верује у реалност Евхаристије – као ни протестанти! – и за њих је све то само „подсећање”. Чак ни секундарни циљ – веће учешће лаика у Литургији–није постигнут. Посете недељним мисама мање су него икад.

Уместо духовног учешћа у Литургији, дошло је до „клерикализације” лаиката. Сад лаици држе у рукама свештене сасуде; узимају хостију у руку – причешћују себе; стоје, а не клече, кад примају хостију; читају Свето Писмо, шетају се по олтарском простору, деле хостије као „помоћници свештеника”. Наглашавање „братског” сабрања и трпезе као нечег уобичајеног допринело је губитку вере у Причешће као светињу. „Демистификација” свештеничке службе довела је до страховитог опадања занимања младих за овај узвишени позив.

Како је било могуће да се дотле дође? Јер, концилски документ „О свештеној литургији” (под називом „Sancrosanctum Concilium” ) био је пун лепих жеља и добрих намера. Прво је истакнут значај мисе: „Свако литургијско служење, уколико је оно дело Христа Свештеника и Његовог Тела, које је Црква, јесте првостепено свештено дejство, с чијом делотворношћу се, ни по степену, ни по мери, не може поредити никакво друго дело Цркве”. Учествујући у земној Литургији, верни се спремају за небеску, у горњем Јерусалиму. Литургија је врх свих делања Цркве - и мисије и моралног поучавања, да би се сви крштени и верни сабрали у једно, учествовали у слављењу Бога, жртвоприношењу и причешћу.

Црква жели да њен народ, „царско свештенство” (1. Петр. 2,9), свесно буде у Литургији, и зато је учешће народа суштински важно. Због тога на богословским факултетима и семинаријама треба уложити све напоре да литургика постане један од главних предмета. И монашке заједнице треба да се у потпуности прожму литургијским духом. Свештеници такође морају да што дубље живе Литургијом, старајући се о својим вернима.

 На први поглед, све је на месту: озбиљан рад, литургијске комисије, изучавање прошлости. Плус креативност. И спонтаност. Али, какви су били практични резултати?

По први пут у историји западног хришћанства, на челу промена се нису нашли свети људи једне хришћанске заједнице, него „професионални литургичари”, научници. И то се није могло превидети, нити је могло да остане без последица […]

Као што видесмо, све је почело лепо, жељом да народ више учествује у литургијском животу.

Тако се Други ватикански концил претворио у увод у дугу агонију савременог римокатолицизма, а садашњи папа, Бенедикт XVI, настоји да изврши обнову служења традиционалне, тридентске мисе, верујући да ће она помоћи и обнови „Novus ordo“ Павла VI. Судбина римокатолицизма је, свакако, упозорење и за Православну цркву. Не треба журити путем у непознато, нити опасности на том путу заклањати помоћу реторске магле. Јер, како рече Бранко Миљковић, „опасности превазиђене метафором, на другом ће месту запевати опасније”.

 Литургијске и социолошке последице служења окренутог народу**

 Још 1949. у свом делу „Упутства за изградњу Дома Божијег у складу са Римском Литургијом” Т.Клаузер је записао да би било пожељно да свештеник све време служи мису окренут народу јер би то било „јасније изражавање идеје евхаристијског сабрања око Трпезе”. Гамбер каже да је, за веома кратко време, свега двадесет година, то постала општа пракса.

Први који је тражио увођење таквог служења био је Мартин Лутер. У свом делу „Германска миса и поредак богослужења” (1526), у поглављу под насловом „Служба занарод”,он пише: „Нека све одежде, олтар, свеће остану, док се користе, или док не одлучимо да их мењамо. А ако неко жели да другачије чини, нека чини. Али да би се служила истинска миса међу правим Хришћанима, олтар не треба да остане у својој садашњој форми, и  свештеник увек треба да се окреће народу – као што је Христос, по нашој претпоставци која је несумњиво тачна, чинио за време Последње Вечере. Да, све ће то доћи у своје време”.

Међутим, сам Лутер није служио окренут народу као што данас не служе ни многи конзервативни протестанти. Гамбер истиче верност Светом Предању коју је сачувала Црква од Истока: „У Источној Цркви, служење versus populum (према народу) никад није упражњавано; у ствари, тамо не постоји ни појам који би тако нешто описао. Најдубље поштовање се указује простору испред олтара: само свештеник и ђакон поред свештеника, смеју да стоје испред олтара. У Светињи, иза иконостаса, само служитељ сме да пролази испред Часне Трпезе. Такође ћемо уочити да у току саслуживања, које, као што знамо, има дуго предање у Источној Цркви, први међу служашчима стоји, као и увек, леђима окренут народу, док саслужитељи стоје с леве и десне стране. Нико никад не стоји на Истоку, иза Часне Трпезе”.

Гамбер истиче да је пракса служења мисе лицем према народу плод модернистичког римокатоличког омладинског покрета „Jugend-bewegung”, током 20-их година XX века, када је миса служена мањим групама. И покрет за обнову Литургије, који је водио Пијус Парш, такође се залагао за овакву праксу Зато што су видели олтар окренут ка народу у неким старим римским базиликама, веровали су да је оваква пракса обнова старе традиције.

Међутим, олтарски простор и часна трпеза увек су били окренути Истоку, тврди Гамбер. Блажени Августин (De Sermone Dominiinmonte II , 18, PL34, 1277) каже: „Када стајемо на молитву окрећемо се Истоку, где небеса почињу и то не чинимо зато што је Бог тамо, и као да не обитава на другим странама земље, него нам то помаже да уздигнемо умове своје ка вишњем поретку, то јест-ка Богу”. Августин своје проповеди увек завршава формулом:„Conversi ad Dominem” („Господу се окренимо”), која значи да је проповед завршена и да се треба окренути Истоку ради наставка литургијске молитве […]

У римским црквама IVиVвека врата улаза била су на Истоку, камо су се верни окретали док их је сунце обасјавало. Свештеници су, као и народ, били окренути Истоку, и свештеници се нису окретали вернима. Жене и мушкарци су стајали одвојено једни од других.

Олтарски простор у тренуцима евхаристијске молитве верници нису могли да виде, јер је био одвојен завесом. Завеса је подизана тек када ђакон почне да произноси јектенију.

По Гамберу, римска базилика раног периода је изгледала овако: улазна врата на Истоку, олтарски простор у средишту храма, с десне стране олтарског простора мушкарци, с лева жене. Нитије свештеник служио лицем окренут присутнима, нити су верници било када окретали леђа олтару. Познати литургичар Бује у књизи „Човек и обред”(1964.) вели: „Идеја да јебазилика идеалан облик за хришћанску храмовну зграду због тога што су за време богослужења свештеник и народ стајали једно наспрам другог је чиста бесмислица. У суштини, то је последња ствар која је раним Хришћанима падала на памет”.

Свештеник и ђакон водили су верни народ ка Рају, који је био на Истоку (Пост.2, 8); народјечекао Онога КојисевазнеонаИстоку (Пс. 67, 34)икоји ће се вратити Знаком Крста што блиста са Истока (Дела 1, 11). Полукруг у коме су верни стајали око олтара, окренути светлости са Истока, означавао је припрему за долазак Најрадоснијег Госта, Који треба да се јави међу онима што чекају. Ево шта каже Свети Јован Дамаскин у „Тачном изложењу православне вере” (III, 85): „Будући, дакле, да је „Бог светлост” (1. Јн. 1, 5) умствена и„Сунце правде” (Мал.4,2), а Христос је у Писму назван „Исток” (Зах.6,12), достојно је посветити Му Исток за поклонење; јер све што је добро ваља Богу да посвећујемо, од Кога свако добро бива добро /.../ Богу се, дакле, клањамо тражећи древну отаџбину и обазирући се ка њој. И шатор Мојсијев имао је завесу и очистилиште на источној страни”[…]

Социолог Зибел у свом огледу „Литургија као предложење” сматра да та промена свештениковог положаја најбоље одражава дух нове мисе. Он вели: „Пракса /.../ која је раније била у употреби давала је утисак да је свештеник предводник и представник верних, гласноговорник верних као Мојсије на гори Синају. Верни су слали поруку (молитву, поклонење, жртву); свештеник је делао као предводник који поруку предаје; Бог као прималац поруке /.../ (У новој улози, нап. В. Д.)свештеник тешко да наставља да игра улогу представника верних; он је сада глумац који има „улогу Бога”, макар у току средишњег дела мисе, слично ономе што се збива у религиозним драмама /.../ Преокрет догађаја у новом правцу претворио је свештеника у глумца од кога се очекује да глуми Христа на сцени, да би дочарао Тајну Вечеру, што доводи до тога да се личности Христа и свештеника мешају на начин који је донедавно био недопустив”

Зибел сматра да тобожње јединство око Трпезе није ничим постигнуто – само свештеник стоји крај исте, а остали верници и даље гледају. Ситуација Тајне Вечере не може се реконструисати – управо због дистанце која је несавладива. Али, ефекти извештачености увек остају: „Окренут народу, свештеник тешко може да избегне стварање утиска да хоће нешто да нам прода”. Још гора грешка настаје смештањем Трпезе међу народ: „...То значи да је размак између свештеног средишта и верника изгубљен. Свештени трепет који нас је обузимао кад смо улазили у храм где је Бог био заиста присутан, бива замењен убогим сентиментализмом, одговором на нешто што је једва више од уобичајеног”.

Глумац и трговац – то су, по Гамберу, утисци о свештенику за време нове мисе […]

Традиционалисти римокатоличке вере (многи од њих следбеници кардинала Лефевра, који је, после покушаја помирења, ипак ушао у сукоб с папским троном и одвојио се) и даље се придржавају мисе Папе Пија V. Свештеник служи окренут лицем олтару, а леђима народу, као кормилар лађе која плови ка Царству Небеском.

Свештеници који су остали верни папском трону – служе леђима окренути старом олтару, а лицем народу, за часном трпезом коју сви могу да виде.

Гамбер запажа да су се и Ватикану одани традиционалисти срели с великим оспоравањима од стране црквених ауторитета, док модернисти, који уносе у своје храмовеи нове, хришћанству туђе, догматске садржаје, немају никаквих проблема.

Велика невоља наших дана је и ишчезавање страха Божјег. Потрошач постмодерне епохе, ушавши у Цркву, хоће само Бога као „Пријатеља”, који ће задовољити његове, потрошачеве, „религиозне потребе […]”

Гамбер се пита да ли је то учињено због добра верног народа или због уношења новог духа у цркву и онемогућавање повратка предањској миси и предањској побожности. На крају, само старим свештеницима остављено је право да служе „по старом”, а новима је наређено да служе у складу с реформом […]

Више није смело да се дозволи да постоји традиционална миса, јер је била испуњена садржајима предањске вере и древним облицима побожности. Само из тог разлога, много шта је било одстрањено, и нови обреди, молитве и химне су уведени, као и нова читања из Светог Писма, која углавном пропуштају одломке који се не поклапају с учењем нове теологије –например, оно што се односи на Бога Који суди и кажњава.

У исто време, свештеницима и верницима се говори да је нова Литургија, настала после Другог ватиканског концила, по суштини идентична са Литургијом која је била у употреби у Римокатоличкој цркви све до сада, и да су промене које су се десиле само оживљавање извесних ранијих литургијских форми и уклањање одређених понављања, али надасве ослобађање од непотребних елемената […]

Да је заиста било речи о утопизму „литургијске обнове“, доказује римокатолички теолог и свештенослужитељ Џонатан Робинсон, у својој књизи „Миса и модернизам”. Он у њој анализира идеје које су утицале на „прогресивне” литургичаре чије су идеје довеле до измене мисе у „Novus ordo” после Другог ватиканског концила. Било је ту свега: од Хјума и Канта, до Хегела и Огиста Конта. Нарочито је на модернисте велики утицај извршила Хегелова философија „идеалне заједнице”. Евхаристијска заједница, окупљена око првобитне „Трпезе Господње”, нека је врста остварене Хегелове идеје у еклисиолошком смислу. „Хегелов нагласак на заједници плаћен је прескупо. Прескупо зато што је Хегел отворено учио да заједница није суштинска само за човеково живљење; она је потребна и Богу да би био Бог […]”

Робинсон упозорава: „Изградња заједнице, ма колико за поштовање била, па чак и можда и неопходна, није замена за поклоњење свесилном Богу”.

Робинсон уочава да су многи реформатори римске мисе били идеолози, због чега борба за повратак богослужења изворима литургијског Предања није нимало лака. Јер, како он каже, „идеологија је моћна, и тешко је спорити се с њом, пошто је она нешто више од пуке теорије”.А о каквој идеологији је реч? Рецимо, Мелиса Кеј, чланица издавачког савета Литургијског комитета Националне бискупске конференције САД, у свом чланку „То је твоја Св. Тајна: водич за примање причести” јасно каже: „Литургијски покрет /.../ је укључен у радикално премештање искуства трансценденције и, самим тим, претумачивање његовог значења”. Уместо вековне традиције у којој трансценденција бива повезана са „другошћу Бога”, иста, захваљујући литургијској реформи, постаје „динамизам, енергија, квалитет живљења, отварање изнутра и долажење до проширења и обогаћивања живота”. Једном речју, њу ејџ хуманизам („Ја сам бог”) се крије иза приче о „литургијском препороду […]”

 Зато није чудо што је народ напустио „фабриковану мису“: у Канади је, 1957, на недељним службама било 88% католика у Квебеку, и 75% ван Квебека; 2000. године у Квебеку се све свело на 23%, и ван Квебека 29%. „Научници-литургичари” се никад нису упитали има ли ту њихове кривице. Они, по Робинсону, сматрају да „верници нису довољно интелигентни и отворени да промене приме”.

Сваки модернизам у новијој културној историји УВЕК се правдао „повратком у древност”, повратком неком „првобитном поретку” који ће значити обнову „aurea aetas” у данашњем добу. Сетимо се Пола Гогена, који одлази да живи међу „племенитим дивљацима” Тахитија; или Пикаса и других кубиста који тврде да подражавају уметност афричке маске; или надреалиста, који се диве цртежу деце и лудака. Међутим, реч је о ономе што отац Серафим Роуз зове „виталистичким нихилизмом”: прича о животворном прапочетку у ствари крије немоћ да се живи у реалном Предању. (Тако је било и у реформи римске мисе; таквих појава има и у Православљу, када учењаци тврде да је „првобитна невиност” нестала у доба цара Константина, да се треба вратити ранохришћанској импровизацији и литургијској шароликости, спонтаности и стваралаштву (схваћеном у романтичарском, прометејско-гностичком, смислу.)) Православним утопистима „прва три века” смета монаштво са својим пренаглашеним аскетизмом и сувишним „наслојавањима” типика која су нарушила првобитни ORDO. Ови „Берђајеви у мантијама” су, у ствари, филозофи по човеку, који су своју филозофију, непросветљену Христом, унели и у Цркву […]

„Увек је примамљиво оно што је ново. Али оно није увек на месту. Увођење новога у Православље је противречност у себи. Већ назив „православље” указује на то да се његова битна страна састоји у чувању „предања”. Цела историја Православне Цркве јесте пре свега борба за верност Предању, за „чистоту вере”.Од првих дана хришћанства тачно вероисповедање било је први услов да се добије крштење и да се буде примљен у хришћанску заједницу. „Држите закон истине” и „Држите канон вере” – тако су непрестано у првобитном хришћанству одзвањали позиви црквених поглавара. Верско учење је одређивало целу структуру и начин живљења Цркве. Ако је вера била права – црквени живот био је здрав. Ако јевера била изопачена–мењао се и правац црквеног живота. Због тога ми речју „православље” не означавамо само веру, него и живот Цркве у њеној целини, њен унутрашњи и њен спољашњи живот.

Застрањивање црквеног реформисања, обнављање у овом или оном облику, скоро се никад не прекида. У пререволуционарном времену у Русији су постојали принципи који су штитили Предање.Ти принципи су били: држава, школа, начин живота и сам побожан народ. Они делимично постоје и овде у иностранству: то је побожан народ који на разне начине активно бди над црквеним Предањем и који је у том смислу заступник свести црквене заједнице. Али постоји једна област црквених ствари која није тако лако приступачна пажњи црквених маса, област која за извесно време може остати по страни од ових маса, и може се ослободити њиховог мешања и њиховог утицаја,–то је област теолошке науке.

Теолошка наука развија се у атмосфери самоће: у далекој прошлости то је било у тишини манастирске ћелије, а данас у тишини библиотека, у уско ограниченом кругу личности. Њени резултати остају, и кад се појаве као штампани, својина су једне релативно уске средине, пре свега због њихове апстрактности, због њихове терминологије, због специјалности њихових тема, али каткад и због њихове мисаоне тежине. Теолошка наука је неизбежна, и њој припада у животу Цркве велика специфична тежина. Али ово се не сме претеривати. Јер теологија није Црква, теологија није религија. Теологија је област разума, који у верском животу заузима скроман простор.

Рад теологије може бити благословен, ако иде правим путем. Али тај рад постаје тешка опасност за Цркву, чим скрене с правог пута, и чим иде против учења Цркве. Уношење новина у Цркву, уколико се у практичном животу појави, може лако да се позна, објасни и одстрани. Али уношење новина у теологију може да настане, да живи и да се развија, без обзира на сва изобличавања и забране, тиме што оно, на неки начин, разграничава свој простор и према онима који са њиме нису сагласни, и који би му могли правити сметње. Тако оно без ларме може да прикупља своје снаге и да спрема своје иступање на широком фронту.

„Ако со обљутави, чиме ће се осолити?” Какво је то Православље, које губи свој карактер као православље? Кад православна теолошка наука изгуби православље, шта она још вреди? Кад за свест црквене заједнице њено непостојеће православље постане очевидно, тада се таква једна наука не сматра само као непотребна, него се она као зло одбацује. При томе је само жалосна околност да – према сведочењу историје Цркве – процес откривања једне јереси пред свешћу заједнице, борба против јереси и њено одбацивање траже тешке жртве и често на телу Цркве остављају рану која крвари.

Не треба мислити да је Црква нетрпељива према сваком личном теолошком мишљењу, да она негира могућност разлике мишљења у нејасним и спорним питањима, и да она хоће да ограничи слободу тражења истине у овим областима. Исто тако, ја не бих желео да се у овим и следећим извођењима види позив на нетрпељивост. У теолошкој науци неизбежна је разноликост схватања и тачака гледишта. Теолошки објекти су такви да многе од њих разум не може свестрано да схвати. Неизбежне су заблуде, а оне су и безопасне, уколико другим истраживањима дају повода за пажљивије истраживање и за утврђивање правилнијих консеквенци.

Али много је горе кад се заблуде не јављају више у теологији као индивидуалне и случајне појаве, него кад постану израз целог једног правца, својина целе једне теолошке школе, кад постану својственост једне затворене групе личности, које за свој непосредни циљ постављају спровођење идеја које су црквеној истини стране. Бојимо се да једна таква опасност доиста постоји. Њени знаци судовољно јасни. Ова појава се мора тачније посматрати да многи не би допустили да буду одвучени на погрешан пут”[…]

Православна богомудрост никад није дозвољавала да се пренагли са „реформама” богослужења. Вечити идеал православних било је служење „по типику”, које је ретко када могло у потпуности да се оствари. Али типик нико није дирао. Ако ја не могу да га испуним, има ко може; ако ја служим петнаест минута вечерњу, има оних који је служе сат времена или дуже. Ја исповедам своју слабост, али је не намећем као „правило вјери”; моја слабост није мера Цркве,и не тражим за њу теолошка оправдања […]

Код римокатолика је, међутим, сасвим у складу са процесима секуларизације, који су почели још од када је папа проглашен „намесником Христовим”, дошло управодотога – засметала је норма. И воља (а човек је пре свега воља) је призвала у помоћ „науку”, која је решила да врати мису у „ранохришћанско” стање и очисти светачник од „сумњивих” светаца […]

Веровало се да ће то помоћи „савременом” човеку да се приближи Христу. Али, „савременом” човеку Богочовек није потребан: и он је наставио да тражи још и још реформи, жељан да на земљи остане сам, без Христа.

Зато је, уместо очекиваног препорода, у римокатолика наступио хаос, у коме су се душе обичних верника нашле у вртлогу […]

 Француски бискупи (иначе, „лева струја”) нису одушевљени идејом да миса Павла VI сапостоји са мисом Тридентског концила, јер знају да то значи повратак традиционалиста и антиекумениста у „main stream” савременог римокатолицизма.

На крају крајева, зашто је левичаре (атеисте, углавном) брига шта се збива са служењем мисе? На први поглед, то не би требало да их се тиче. Али, ови утописти знају да је њихов коначни тријумф немогућ док год има озбиљних хришћана, и док год се на њиху великим хришћанским заједницама обраћа пажња.

 Одјеци расправа Другог ватиканског концила у Православној Цркви

 Расправе о богослужбеној реформи и прилагођавању Православне Цркве новим временима и околностима (својеврсном „ађорнаменту”на Истоку) биле су веома актуелне непосредно после окончања Другог ватиканског концила, када се неким православним хришћанима чинило да пред Римом стоје сјајне перспективе обнове и да само треба преузети готове моделе. Tако је 1972. године у Солуну (од 12. до 16. септембра) одржан међуправославни богословски симпосион, на коме се, расправљало и о литургијским реформама […]

Богослужбени „тип” (ordo), тј. унутрашња скулптура богослужења као целине и појединачних делова, кроз коју се открива „предано” и која је срж богословског смисла историје, – основа је разних типика. Само довођењем у везу разних слојева и фаза развоja богослужења са тим „типом”, могуће је оценити њихову праву вредност. То што Црква има данас „монашки” типик није случајно. Монаштво је извршило огроман утицај на богослужење. И, као што се за време гоњења сва Црква звала мученичком, иако нису сви били мученици, тако се Црква може звати и „монашком”, иако нису сви монаси. Монаштво чува есхатологију хришћанства, не дозвољава да се хришћанство раствори у натурализам, Литургија у ритуал, Црква у свет. Оно као такво није преживела установа, већ има и данас битну улогу у Цркви–да сведочи њену суштину […]

Сасвим другачији став према „монашком” типику заузимао Благоје Чифљанов. Он доказује да су света браћа Ћирило и Методије превели не монашку већ такозвану „азматичку” (певану) службу, што значи световну, парохијску. Тек касније је преовладао монашки типик у словенским Црквама. Изводећи консеквенце из тог свог закључка, о. Чифљанов тражи повратак тој „азматичкој” служби, у којој је заступљен више библијски елеменат, уз то она је краћа и простија. Савремени хришћанин, по њему, нити је монах нити жели да буде монах, зато му треба дати оно што му одговара. За ту промену богослужења говоре и „екуменски разлози”: потребно је да и преко њега постанемо ближи западним хришћанима (по њему то је био разлог и за увођење новог календара у Бугарској Цркви!) […]

 У Јеладској Цркви постоји читав низ извршених промена: читање молитава наглас, промена (избацивање) иконостаса, скраћивање Литургије итд. Тај покрет за реформом богослужења, који је у току у Јеладској Цркви, отац П. Родопулос доводи усвом предавању у вези са тзв. „литургичким покретом” на Западу, особито оним у Римској Цркви после Ватиканског Сабора. Последњих година, додао је он, у извесним црквеним круговима се препоручује чешће причешћивање, активније учешће мирјана у богослужењу, упрошћење и скраћење богослужења, читање молитава Литургије наглас, укидање иконостаса. Разлози који се наводе у прилог тога практичне су природе; важну улогу игра и „носталгија” за простотом првохришћанског богослужења. Он не одриче потребу у неким од тих промена (чешће причешће, учешће лаика у богослужењу), али истиче да приступ свему томе није богословски утемељен, није увек у складу са структуром православног богослужења и црквене архитектуре. Са канонске тачке гледишта није дозвољено да богослужења Цркве мењају приватне личности, будући да је оно израз вере. Зато сваку промену треба припремити кроз дубоко проучавање, сходно општем духу богослужења и пастирским потребама Цркве.

Дискусија која се водила на ова четири предавања, показала је исту поларизацију међу богословима као кад јебила реч о Екуменском покрету […]

Проф. Тахиаос сматра (и с правом) да је повратак на форме типика које су народу непознате – утопија. Што се тиче укидања иконостаса, или повратка на рано-хришћански иконостас, то би уствари била декаденција. Превод текстова на модерни језик не решава проблем поимања богослужења. Тако нпр. Јованово „У почетку беше Логос”, остаје без тумачења неразумљиво на било којем језику. Проф. Е. Теодору је за раздвајање „монашког” и „парохијанског” типика; то је по њему једно од питања које треба да реши свеправославни Сабор. По проф. о. Анастасију Јанулатосу*** (Атина) не поставља се избор између једнога и другога: обадвоје важи, а могуће је створити и нешто треће, сходно захтевима времена […]

 Отац Фериз Берки (Мађарска) изражава своју забринутост због укидања иконостаса у Јелади и избацивања икона. Када, додао је он у вези скраћивања богослужења, буде скраћена фудбалска утакмица на пола часа, тек онда нека говоре и о скраћивању Литургије. Други су опет бранили те промене и скраћивања тврдећи да се ту не ради о „модерном иконоборству”, како то неки карактеришу, већ само о упрошћавању и враћању првобитној простоти.

Као што и сам читалац може закључити из претходног радило се о једном мозаику ставова и мишљења, у којима се ипак јасно осећају две различите струје: једни су за живљење богослужења онакво какво је, сматрајући да само онај који на опиту доживи сву његову пуноту и спозна његову унутарњу структуру и смисао, у стању је, ако затреба, да изнедри из себе и нове форме; други пак, руковођени првенствено „потребама времена”, приступају богослужењу мање-више на спољашњи начин, превиђајући факат да је „закон молитве” у органској вези са „законом вере”, и да промена првога не може а да се не одрази и на другоме. Тај спољашњи приступ богослужењу, уствари је спољашњи приступ самом Предању Цркве и црквеној историји. А кад се не осети сва унутарња дубина, важност и димензије једне ствари, онда је лако одрицати се од ње и замењивати је другом. За Цркву, за њено Предање и њене Светитеље богослужење, тј. молитва је основни закон човековог постојања („непрестано молите се”). Отуда на историјски развој богослужења не треба гледати као на декаденцију првобитног „простог” богослужења, већ као на све потпуније живљење и доживљавање тог првобитног „закона молитве” преданог од Христа и Његових Апостола. Кад молитва кроз веру постане вапај бића и основна потреба живота, онда хришћанин не хита да је скрати, него напротив, да погрузи сво биће своје и сав живот, и сав живот света у њу. Најбољи сведоци тога су Светитељи, који и у томе остају једино мерило нашег односа према богослужењу у Литургији Цркве”. Јеромонах Амфилохије**** је 1972. године, после скупа у Солуну, забележио и ово: „Није на одмет поменути да је ова „литургичка обнова” у Јеладској Цркви, о којој је било толико речи на Симпосиону, почела првенствено на иницијативу тзв. „религиозних братстава” (особито братства теолога „Зои”) почетком овог века. Данас је, међутим, укључена у званичну политику саме Цркве. Многи тврде,и не без разлога, да је та „обнова” постављена од самог почетка на не црквене (ван црквене) и не предањске основе, као уосталом целокупно духовно настројење тих братстава. Њихови оснивачи су осетили религиозну глад народне душе и потребе времена, али нису имали, нажалост, далековидост једног владике Николаја и његове духовне дубине.

Наместо да као он скупљају народ око манастира и парохије, као вековних извора и суштинских полова духовног живота у Православној Цркви, они су почели да организују ван манастирско (световно) монаштво, и ванпарохијски (по „својим” салама) духовни живот, проповед и богослужење, често без, па чак и против, благослова епископа[…]

За србску хришћанску културу било би врло опасно да заплива ка секуларизму под видом „повратка отачким изворима”: да олтар постане огољен („нема ту шта да се крије”), да причешће постане сведоступно („то је Трпеза, и, кад те зову, не можеш да одбијеш”), да се све лиши тајне (свештеничке молитве треба „демократски“ да се чују, као да писмени православац не зна шта свештеник чита у олтару, и као да се приношење Евхаристије састоји у слушању наглас читаних молитава, а не у предавању самих себе, једни других, и свог живота Христу Богу, пре свега подвигом и умно-срдачном молитвом) […]

Наравно, нико није против уношења нових, благодатно потребних, молитава и прозби у богослужење. Зашто да немамо молитве за бремените супруге и мајке породиље, за спасење творевина од пропасти, за православне мисионаре? Али, ако се у Литургији кроз векове мењала само акцентуација, а божанско „граматичко” језгро остајало исто, морамо пазити да подухвати препорода не измене саму синтаксу Литургије, и да она, уместо језиком Господњим, не почне да говори језиком овога света, од чега нека нас Архијереј по чину Мелхиседековом сачува у Својој Љубави која је Истина.

 „Светиње светима“

 У Новом Завету савршено откривење светости је Бог који постаје Човек, Господ Исус Христос. Зачет је од Духа Светога и чисте Дјеве Марије, и добио је помазање Духом Светим при крштењу (Лк. 3,22; Д.Ап. 10, 38). Зли духови, које Христос изгони из људи, препознају Га као „Свеца Божијег” (Мк. 1, 24; 3, 11). Светост Христа није светост људи, Богом освештаних. То је светост која је истоприродна светости Његовог Оца (Јн. 10, 30; 14, 8-11; 17, 11). Старозаветни пророци су пуноту светости наговестили као пуноту љубави и милосрђа; Христос је пунота љубави и милосрђа. Дошавши да се жртвује за људе, Христос оне који Га следе приопштава Својој божанској слави и освештава истином (Јн. 17, 19). Христова светост је извор светости Цркве; Он је корен због кога су гране свете (Рим. 11, 16). За разлику од старозаветне жртве, која је доносила само спољашње очишћење, Он очишћава целог човека.

У србском језику, реч „свети”, „светац” има исти корен као и реч „просвета“; ти реч „светлост”. Свети светли светлошћу Божјом, и њоме просветљује / просвећује људе (сетимо се народног предања о Светом Сави који на избама отвара прозоре.)

У Старом Завету, „свето” је нешто што је нарочито издвојено и учињено неприкосновеним. Зато Мојсију каже Господ да народ не сме да приступи Гори Синају јер је Бог заповедио да се брдо одвоји нарочитом свештеном границом, и да буде убијен ко је преступи (Изл. 19, 23). Најиздвојенији, чист од сваког греха, који не трпи зло и заклиње се Својом светошћу – управо је Сами Бог (Ам.4,2).

У Новом Завету, Христова жртва освештава „помазањем од Светога” (1. Јн. 2, 20), то јест најнепосреднијим сјединењем с Богом. Као што каже митрополит крутицки и коломенски Јувеналије: „У Новом Завету, у крштењу умирући и васкрсавајући у Христу, хришћанин добија наслеђе – „семе” новог човека, које, узрастајући, призива човека да живи по Христу, а не по стихијама овога света. Освештање у Христу збива се кроз усвајање Жртве Христове у Цркви”.

Ако је тако, онда је јасно да се човек не може спасити и постати свети својим силама: он се мора причестити Богочовеком улазећи у заједницу с Њим кроз Крштење и Миропомазање, а затим примајући Тело и Крв Његову на отпуштање грехова и на живот вечни. Литургијски возглас „Светиње светима!” вечни је путоказ у том правцу. Јер, народ одговара: „Један је Свети, један Господ Исус Христос у слави Бога Оца!” Призвани смо на светост, али само је Христос Свети; треба да се причестимо, али како каже молитва пред Причешће, ушавши на гозбу без свадбеног руха бићемо свезани и избачени од ангела... Шта да чинимо?

Прво, да постанемо свесни да никакав наш подвиг није довољан да нас учини савршено „достојним” Причешћа и, друго, да чинимо СВЕ што можемо да бисмо се удостојили. Сви наши напори имају једна циљ: да дигнемо руке од себе и да се сасвим предамо Господу. Не смемо да поверујемо да се спасавамо самим тим што се причешћујемо (па чак ни на свакој Литургији, као у „раној Цркви”); не смемо да мислимо да нас ретко причешће чини „достојнима” и „спремнима”[…]

Данас се налазимо пред опасношћу да мислимо да нас само учешће на литургијском сабрању и у евхаристијској Трпези чини светима достојним да приме Светиње. Чак се тврди да је до IV века цела Црква то тако доживљавала, а онда се „уплело” монаштво, које је почело да слави индивидуалну врлину у односу на светост саме заједнице, па се појавила и лична исповест, као својеврсно „психологизирање” онога што је онтолошко и лишено сваке условности. У екстремним случајевима, код људи који још нису духовно узрасли ово учење може дадоведе до својеврсног уверењада „све штима”, само ако се на Литургији причестимо.

Суштина православног Предања је у спајању подвижништва и Литургије. Код Светог Василија Великог причешћивали су се четири пута седмично, али је Св. Василије оградио Св. Причешће таквим канонским оградама да је питање ко би се данас, икада, причестио, да су ти канони на снази (сетимо се да је одлучење од Светиње за одлазак код врачара било шест година, а да је покајање било јавно!) То предање наглашава и Свети Дионисије Ареопагит: за оне који су на путу очишћења, Литургија је једно, а за оне обожене друго – другачије је виде и доживљавају. Отац Јован Романидис је упозоравао да речи Св. Симеона Новог Богослова: „Божанско тело ме обожује и храни” потичу из његовог ЛИЧНОГ искуства, и да изговарање истих приликом читања молитава пред Причешће уопште не гарантује да ће се то десити ономе ко молитве чита. Уосталом, сам Свети Симеон упозоравао је да треба гледати јесмо ли задобили плодове Св. Причешћа (он је виђао божанску светлост која изблистава из његових удова и стицао многобројне дарове обожења); ако ништа не осећамо, ако су Тело и Крв Христова у нашем животу остали без плода, онда смо примили само хлеб и вино, али не и Живога Бога. Такође, Свети Симеон је, свакодневно се причешћујући, свакодневно и плакао, кајући се због своје недостојности, и опомињао је причаснике да се никад не причешћују без суза. А у покајање и сузе нас води умно-срдачна, Исусова молитва[…]

Чини нам се да многе појаве у Литургији, које неки данас не схватају и не прихватају, потичу управо из исихастичког предања о свештеном ћутању које непрестано вапије: „Господе Исусе Христе, Сине Божји, помилуј ме грешнога!” Зато исихасти никад нису радили на спољашњој „реформи Литургије“; Св. Никодим Светогорац и кољивари су се трудили на њеном дубљем, свечовечанскијем доживљавању и прихватању, а не на реформи исте. (Кад смо већ код Св. Никодима, да подсетимо да је он причешћивањена Свакој Литургији оградио врло строгим захтевима исповести и покајања, и налагањем епитимија по канону Св. Јована Посника (види у књизи „Од греха ка Богу”, Образ светачки, 2006. године).)

 „Размишљање неоригиналног“

  Већ годинама се бавим духовним проблемима римокатолицизма; између осталог, и литургијском судбином Запада (почетком деведесетих објавио сам текст „Од мита о Граалу до Новог светског поретка“.) Унапред да кажем: последња ствар која би ми пала на памет приликом обраде овакве тематике била је „оригиналност”. Трудио сам се да преписујем и препричавам светоотачке мисли и увиде озбиљних богослова. Оно што је моје– то је жеља „да нам буду јаснија нека питања наше вере” (патријарх Павле) и став који сам заузео. А он, укратко, гласи овако: Литургија је живи организам којим се не треба бавити на сцијентистичко-аналитички начин да би се дошло до неког првобитног „есхатолошког”, „ранохришћанског” језгра оштећеног „каснијим наслојавањима”. Јер, ако тако будемо размишљали, донећемо себи више штете него користи.

Живи организам је тиме жив што расте и развија се, а историчари Литургије су често људи који живо сецирају и реконструишу по свом укусу. Ако Литургију враћамо у „пра-стање”, остаћемо, између осталог, без „Херувике” и без „Достојно јест”. Остаћемо и без речи које свештеник изговара после причешћивања верних: „О велика и најсветија Пасхо наша, Христе! О мудрости и речи Божјаи сило! Удостој нас да се још присније причешћујемо Тобом у невечерњем дану Царства Твога!”

Познати западни литургичар, језуита Роберт Тафт, каже: „историчари су приповедачи” („stоry–tellers”). Читати њихове расправе значи суочавати се сталним: „можда”, „изгледа”, „по свему судећи”. Годинама се, у „научним круговима” тврдило да је Литургија Светог Јована Златоуста само приписана њему, а онда је архиепископ Георгије (Вагнер) доказао да је језгро те Литургије заиста, Духом Светим, дело Златоустово. И код једног јединог литургичара, током истраживања, ставови се мењају. Тако је већ поменути Тафт прво доказивао да су пост анафоралне прозбе у Литургију Златоустову стигле из Литургије Пређеосвећених Дарова, да би потом, у својој студији „The Precommunion Rites” (Рим, 2000.) дошао до закључка да су ове прозбе ушле у исту због праксе која се крајем IV века раширила – верни су престали да се причешћују на свакој Литургији, па су многи решили да одлазе после анафоре... Због тога су додате нове прозбе, с циљем да верне „задрже” у храму. Зато, читајући разне „историје Литургије”, никад не смемо заборавити опште проблеме кад је историјска наука у питању […]

Многи борци за „литургијски препород” Православља оптужују предањске богослове за „западно ропство” у области доживљавања евхаристије, а сами су у „западном ропству” савремених римокатоличких и протестантских литургичара. Један такав је Петар Василијадис, који упорно, упркос светоотачком ставу равнотеже, заснованом на Христовој речи да „ово треба чинити, а оно не остављати”, настоји да одвоји, евхаристијску духовност од њене исцелитељске димензије, дајући предност екуменистичкој ериминевтици литургијског Предања и позивајући се назападне истраживаче, пре свега на Тафта. Василијадису смета неокољиварско богословље митрополита Јеротеја Влахоса, и, као и свим екстремним „есхатологичарима” и зилотима „ранохришћанске евхаристијске еклисиологије“, утицај монаштва на обликовање Типика и богослужбеног круга. То није ни чудо, јер је Василијадис „дубински” екумениста, што се види из „Закључака Међуправославног саветовања” у манастиру Нови Скит, у држави Њујорк, одржаног од 26. маја до 1.јуна 1998. године,на коме је Василијадис активно учествовао и те закључке потписао. Овај чудни документ, плод заједничких напора „православних” екумениста, упркос светим канонима што забрањују молитву с еретицима, а за које Свети Јустин Ћелијски вели да су „јасни и за комарачку савест”, тврди да „пракса заједничке молитве са другим хришћанима доприноси току измирења” и „неопходан је темељ за васпостављање видљивог јединства Цркава” (Којих? Папа Бенедикт XVI је, у лето 2007, по ко зна који пут потписао документ Конгрегације за доктрину вере, где пише да је Црква само једна–Римокатоличка.) Василијадис се слаже са „закључцима” у којима се „с болом” констатује да још не можемо да се причешћујемо с инославнима, а чак се и тврди да смо с монофизитима у пуном догматском јединству („дошли смо до закључка да имамо исту православну веру, и поред вековне званичне међусобне отуђености”.)

Василијадис је активно учествовао у комисији за богослужбене реформе Грчке Цркве, у којој су неки настојали да „литургијски препород“ на „научним основама“ наметну административним мерама.

У Грчкој је дошло до супротстављања „препороду” од стране угледних теолога неокољиварске духовне струје, ученика Јована Романидиса, међу којима се нарочито истиче отац Георгије Металинос. Светогорци, пак, и даље служе по вековима устаљеном поретку.

Какав парадокс! Већ смо рекли да се борба против „западног ропства” православне литургике изводи помоћу закључака савремене римо-католичке науке о структури византијске Литургије. Зашто? Због блиставе будућности! Јер, Василијадис се у потпуности слаже са англиканским литургичарем Хјуом Вајбруом, који сматра да би било невероватно да Евхаристија остане иста и у миленијуму који наступа, а као узор литургијског препорода у Православној Цркви наводи Ламбера Бодуена, зачетника богослужбеног „ађорнамента” који је довео до Другог ватиканског концила.Укорак свременом! Лева, лева, лева!

...Свако истраживање је, у бити, заинтересовано. Сваки истраживач припада одређеној заједници тумача. Инославни тумачи православне Литургије не пишу без неког циља који није само „научни”. Рецимо, Роберт Тафт ради на сједињењу Цркве од Истока са папским престолом; и његова литургичка истраживања настају у том контексту, а не у безваздушном простору. Када је папа Иван Павао II требало да посети Украјину, Руска Православна Црква се томе оштро противила, управо због папине подршке унијатима. Међутим, Роберт Тафт је том приликом имао јасан став (пренео га је „Глас Концила”):

„Вицеректор Папинског Ориенталног института у Риму и одличан познаватељ украјинских прилика, отац Роберт Тафт, је примјетио како Папа у Украјину не иде ни против кога. Он отвореним срцем жели сусрести украјински народ и пружити руку свим украјинским Црквама, без икаквих предрасуда, а напосе католичким заједницама, које су тијеком тешких комунистичких прогона много трпјеле. Отац Тафт сматра да се никако не може оправдати тврдња како се Папа мијеша у унутарње ствари других вјерских и друштвених заједница. Врховним поглаварима православних заједница не пада ни на памет да питају Папино допуштење, када желе посјетити припаднике својих заједница у Француској, Аустрији, Њемачкој или Италији. Нити се то од њих очекује. Отац Тафт према томе не види разлога зашто би то морао учинити Папа, када посјећује своје заједнице. У Украјини већи дио пучанства припада православној Цркви. Папа гаји велико поштовање према свим тим заједницама, које су међусобно подијељене. За ту подјелу није међутим крива католичка Црква, а нити је то весели. Католичка се Црква начелу са Светим оцем нада да ће до скора бити могуће славити заједнички света отајства. Отац Тафт сматра да се не ради толико о доктриналним питањима, колико о повијесним и о развоју двоструким колосјеком. Ту се подијељеност између црквених заједница и унутар црквених заједница може надвладати љубављу и каритативним дјеловањем. Томе може много придонијети – како је у више наврата истакнуо Свети Отац – студиј, узајамно упознавање и чишћење успомена.“

Дакле, Тафт у папиној посети Украјини созерцава мисију јединства (уније), а у разликама римокатоличког и православног предања види не толико питања догмата колико пуке последице историјског путовања „двоструким колосеком”.

Не заборавимо: папа допушта све обреде, под условом да он буде признат за „намесника Христовог”. Можеш бити и римског обреда, и византијског обреда, и коптског, и јерменског – ако си паписта.

Због света тога, учешће римокатоличких литургичара у православној „литургијској обнови” није незанемарљиво, нити је случајно. Још крајем XIX и почетком XX века папа Пије X дао је благослов за тајно примање православних, пре свега, свештених лица, у унију с Ватиканом; овај криптокатолицизам имао је веома развијену стратегију и тактику, описану у књизи К. Николајева „Источни обред” (Париз, 1950. године).

Николај Каверин отоме говори: „Неопходно је приметити да појам „тајни католик” не тражи формални прекид с Православном Црквом: тајни прелаз у римокатолицизам значи неразглашено примање духовног лица у крило тзв. „Васељенске Цркве”, то јест у евхаристијско општење и јерархијску везу с римским епископом (папом); уз то, оно наставља да служи у Православној Цркви у свом чину и дужностима с циљем да постепено међу парохијанима и, по могућству, свештенством шири симпатије према западној „Мајци цркви” (римском престолу) и римокатоличком вероучењу. То се ради врло опрезно и, ако се може неприметно за неискусне у теологији”. Криптокатолици су имали одобрење да се причешћују и у православним и у римокатоличким храмовима. Лични папин изасланик, монсињор Д’Ербињи, двадесетих година XX века радио је на превођењу бар једног руског епископа на криптоунијатство, да би овај касније ако буде изабран за патријарха московског, за собом повео целу Цркву. Д’Ербињи је такође шуровао и са бољшевицима, очекујући њихову помоћ у унијаћењу Русије. Седамдесетих година XX века, митрополит лењинградски Никодим (Ротов) позвао је као професора у своју духовну академију језуиту Мигуела Аранца, који је служио по „источном обреду” у капели самог митрополита. Никодим je увео Московску Патријаршију у (додуше, привремену) интеркомунију (узајамно причешћивање) с Ватиканом, и умро је у аудијенцији код папе Ивана Павла I. Многи маловерни православни теолози (екуменисти) данас мисле да, ако се не ујединимо с Ватиканом, нећемо одолети исламу, и да се држимо „зубима за ваздух“. Због тога су спремни да крену путем „ађорнамента“, не схватајући да је Рим на том путу ужасно пострадао […]

Постоји још једно важно питање с којим се морамо суочити кад размишљамо о литургијском препороду. Литургија каква се данас служи учвршћена је многобројним светоотачким тумачењима, од Дионисија Ареопагита, преко Симеона Солунског, до Јована Кронштатског. Светоотачка тумачења је у прекрасну химну Литургији нанизао Григорије Светогорац (превод његовог дела налази се у књизи „Благословено Царство Оца и Сина и Светога Духа”, Образ светачки 2007.) За разлику од оца Григорија, неки савремени теолози евхаристијског сабрања нису имали слуха за византијске Оце, верујући да су они уклонили с богословског хоризонта првоцрквени есхатологизам.

      ____________________________

 *Текст представља делове истоимене Димитријевићеве књиге – прим.прир.

           **Клаус Гамбер (1919 -1989) – римокатолички теолог – прим. прир.

           ***Данас – архиепископ Албанске Православне Цркве – прим. прир.

****Данас – митрополит црногорско–приморски, у многоме измењених ставова.– прим.прир.

Приредио:

смирени србски калуђер - Варсонуфије Јован