Епископ Артемије

СВЕТА TAJHA БРАКА У ДОГМАТСКОМ СВЕТЛУ

          Ни о je дној светој Tajни Цркве Божије ниje писано нити изражено толико много и тако разних аспеката као о светoj Tajни Брака и проблемима у вези с њом. Не постоји, такорећи, роман, приповетка, драмски комад, а поготову филм, где ниje пројављен бар делић „тајне" ове свете Tajнe, а у многима од „тajне" ништа ниje ни остало - све je откривено и jaвно показано.

 Истини за вольу, треба рећи да су кpajeм XIX и почетком XX века велики руски мислиоци и философи, као Соловјев и Бepђajeв, поред других про­блема свoje философије, говорили и о питањима брака (љубав, полни односи, и др.), но и они више са аспекта свoje философије. У својим погледима на брак они су се најчешће постављали насупрот црквеном Предању и учењу Светих Отаца Цркве православне. У томе се нарочито одликовао Нико­лај Бepђajeв, који je одлучно одбацивао свако мешање Цркве, и поготову светих Канона, у брачне односе супружника. Taj њихов философски ути­цај у погледима на Tajнy Брака и њене „тajне", преко париске богословске школе (нарочито П. Евдокимова) стигао je и до православие Грчке, где je нашао своје следбенике у лицу неких млађих атинских богослова.

 Године 1965. појавио се у Атини бpoj 34. познатог часописа „Σύνορο" (кojи je издавао млади грчки богослов Христо Jaнapac) читав посвећен питањима Tajнe Брака. Сви чланци у њему претендују на теолошко приступање и осветљење момената Tajнe Брака, но сви су они прожети мање више тим новим философско-богословским назорима који иду у раскорак са учењем Цркве. Сви чланкописци у наведеном бpojy часописа полазе са становишта да je брак света Tajна, базирају се на књизи Постања где се говори о ствараньу човека и благослову Божијем: „paђajтe се и множите се" (I Mojс. 1, 28), а нарочито на речима Божјим: „и биће двоje једно тело" (I Mojс. 2, 24). Обилато користе и учење св. ап. Павла о „великој тajни" Христа и Цр­кве (Еф. 5, 32), као и многа друга места Светога Писма кoja се односе на ту тему. Посебно се пак истичу она места из Светог Писма, па и из Отачке литературе, где се врше поређења љубави (έρως) Божје и љубави (έρως) код људи.

 Но, ови нови богослови иду и даље. Они не само упоређују, већ поистовећују те две љубави (έρως). Штавише, они узимају не просто брак, већ кон­кретно полне односе мужа и жене (и то не само у браку) као један од главних (ако не и најглавнијих) путева и начина богопознања и богоуподобљења. Тако, под благословом Цркве (=Христа) „просто биолошко и законско сједињење брака преображава се у општење (заједничарење) ли­ца, у љубав натприродну, живо искуство љубави Божије"[2]. По тим новим теолозима „постојање двају човечанских полова, мужа и жене, и чежња и љубав кoje цветају међу њима, помагали су ста­ром човеку да предосети нешто од безграничне љубави Божије за свojy твар, кoja je показана са оваплоћењем Логоса Божјега"[3]. Иако се овде не види да ли та „чежња и љубав" између човека и жене ,,цветају" ван брака или у браку, она je ипак, по чланкописцу, служила старим људима као пут богопознања, иако непотпуног („нешто" су могли да предосете). Али, писцу овога чланка je и то ма­ло. Он чак и смисао Tajнe Боговаплоћења види у томе што je иста открила смисао сједињења мужа и жене: „Откровење последњег циља, сједњења Бога и човека у ,,једно тело", показало je смисао посебног циља, љубави и сједињења, „у једно тело мужа и жене"[4]. Но, исто тако и човечанска љубав (έρως), и њена природна последица – брак, кoje je „мудрост Божија измислила", има за циљ „да учи­ни човека способним да осети љубав Божију за се­бе, и да удахне у срце његово чежњу за узвраћањем ове љубави, и да повећа у души његовој жељу за сједињењем целом душом и целим телом са Ца­рем неба и земље"[5]. Тако се човечанска љубав (έρως) јавља као извор чежње за богоуподобље- њем и обожењем (које се и остварује у пуном сје- дињењу са Богом). Занесени љубавник иде и даље и у тој плотској љубави види скоро искључиви пут за познање божанске љубави: „Тако младић (=млад човек) који воли једну девојку и чезне да је загрли и да је држи у своме наручју, може некако да разуме безграничну љубав Божију, чежњу његову да загрли своје створење, и да га држи у свом „сведржилачком наручју"[6]. Жена је, међутим, у још повлашћенијем положају, јер она „је у положају да разуме боље од било кога другог и ну­жду коју има човек помоћи Бога и неописиво бо­гатство дарова које му даје сједињење с њим"[7].

Но даље и од Данила Хиоског иде Христо Јанарас у својој посебној књизи Ή ελευθερία τού ήθους („Слобода морала")7а, где просто пева оду не само љубави, нити само браку, него чисто еротским односима. Тако он пише: „Љубавни [еротски] однос је сам по себи достојан поштовања као једна фаза природног живота човекова, која и ван Цркве може да сачува (=спасе) већи део истине о човеку као икони Божијој"[8]. Он даље у својој књизи пропагира пуну слободу тих еротских односа, па вели: „Ако, дакле, људи хоће да се задовоље [тј. да им је доста] са природним љубавним односом [тј. без благослова Цркве], оним добрима која даје љубавни [еротски] живот сам по себи, у границама једног часног супружничког саживљења, Црква не може имати ништа против тога, утолико више, не може окарактерисати овај однос као „неморалан" са критеријума конвенционалног јавног морала[9]". Имајући овакве погледе поводом брака и полног живота уопште, разумљиво је што се Јанарас тако драстично обрачунао и са светим Канонима светих Васељенских Сабора, као и са Светим Оцима који су их донели, трпајући све то у психопатологију[10]. Пошто се силно начудио и напостављао чудних питања у вези са светим Канонима који се тичу полног живота човековог, он пише читаву апо­логију телесне страсти, разрачунавајући се са Ка­нонима. Тако он иронично вели: „Љубавни [ерот­ски] однос брачних другова не може се помирити а учествовањем у Божанском Причешћу, ни пре ни после. Утолико више не може се помирити са учествовањем у Евхаристији [тј. са причешћивањем] било какво друго љубавно пројављивање, ма колико чисто [кoje ли je то? - Еп. Артемије] кад није „озакоњено" са свештеним чином црквеног брака. Са духом и критеријумима канона љубавни [еротски] живот – који по  преимућству очувава [=спасава] истину личности, тј. икону Божију у човеку – прља се и загађује, сматра се сам по себи грешним и нечистим..."[11] Jaнapac нарочито ycтaje против Канона (самим тим и против Светих Отаца) који cастављају не као циљ брака, већ као циљ супружанских (полних) односа у браку – рађање деце[12], jep по њему „...спушта се тако ерот­ски живот на једну понижавајућу функцију животињског продужавања врсте, кojy по снисхођењу и „по допуштењу" трпе Канони, и поред факта да je Црква исти [тј. тaj еротски живот] узвела на сте­пен Tajнe Бoгojaвљeњa и Богопознања"[13]. Разуме се, Jaнapac не сматра за дужност да нам покаже и докаже где je то Црква подигла „еротски живот" на степен Tajнe Богојављења и Богопознања. Можда он то види у чину венчања и благосиљања брака! Но о том благослову брака и његовом циљу и улози у Цркви биће више речи каснијe. Јанаpaс je моментално заузет бригом због „муке" кojy хришћани трпе због моралне шизофреније, за коjy су по њему углавном криви свети Канони (односно њихови творци - Свети Оци). Тако он вели: „Хришћани се муче једном врстом „моралне шизофреније": примају црквени благослов свога брака и истовремено налазе пред собом на сваком кораку подозрење, опрезност, презрење еротског живота од стране Канона Цркве".[14] Но још више од тога он жали младалачку (детињу) љубав, кoja нема разумевање Цркве, и бори се за њено признање. Тако дословце он пише: „Љубав (έρως) младе и неискварене користољубљем деце, ова страст искрености и преданости, богатство живота и истине кoja je еротска љубав у годинама младалачке чистоте, најнепосредније предвкушеније истинске љубави за Бога*, не налази места у животу Цр­кве"[15], тј. не одобрава се од стране Цркве.  Јанарас нарочито нacтоји да покаже као да je Црква касније, особито од Петошестог Васељенског Сабора, изневерила и изменила свoje paниje погледе на „слатки живот", jep вели: „У првим вековима живота Цркве Канони који се односе на ,,случајеве" грехова били су мaлoбpojни... Тек од кpaja седмог века, и конкретно са Трулским Пето-шестим Васељенским Сабором, почиње један приметни раст канона који се односе на опште „случајеве" грехова"[16].           

Међутим, тај покушај Јанарасов је крајње неоснован, jep као што и сам признaje, већина тих Канона су, у ствари, само потврђени канони ранијих помесних Сабора или Светих Отаца. С друге стране, и Оци Трулског Сабо­ра су рекли: „Следујући Светим Оцима..." и они су им уистину следовали како у догматском, тако и у канонском погледу. Количински више Канона који говоре о полном животу и о гресима у вези са тим, само је знак да је живот хришћана каснијих векова ослабио у строгости, те се тражила ну­жда да се помоћу Канона некако одржи у пристојним границама. Из тог привидног сукоба каснијих векова са првим вековима хришћанства јасно избија свом силином питање: шта управо Црква у браку благосиља? Какав је циљ брака: сексуално иживљавање, или...?

На сва та питања, као и о предањској вредности и исправности напред наведених ставова новијих богослова, показаће се одговори сами по себи из jeдног, ма и кратког, догматског осврта на Taj ну Брака и проблеме у вези с њом.   

О браку се говори још на првим страницама Библије у вези са стварањем човека. Постоје три основна елемента у библијском излагању установе брака: Први. Hajпрe у самом стварању човека, у њему се paзлиκyje човек и жена: „И створи Бог човека, по образу Божјем створи га, мушко и женско створи их" (I Mojс. 1, 27; 2, 18. Упор. Мт. 19, 4); Други. У стварању жене од ребра Адамова (1 Mojс. 2,18-24) кoja ћe му бити помоћница „према њему" у остварењу циља стварања, и трећи у благослову Божјем изливеном на први пар људи још  у Pajy: „Растите и множите се и напуните земљу и владајте њоме" (I Mojс. 1, 27-28). Oвaj pajски брак био je по преимућству духовног карактера (jep тек по изгнању из Paja „позна Адам жену свojy"), и представљао je не само природну установу, него уједно и божанску, па се њен тајински карактер посебно истиче од стране Цркве. Oвaj елеменат претпоставља поистовећење брака са односом Бога према своме изабраном народу у Ста­ром Завету, и са односом Христа и Цркве у Но­вом Завету (Еф. 5, 32). О поимању и дубљем разумевању овог „pajcког" (предпадног) брака првих људи биће говора и касније, приликом излагања учења и ставова пojeдиниx Отаца Цркве Право­славне поводом тог питања.           По православном, пак, догматском учењу, Брак je jeднa од Tajни Цркве, кроз кojy она (тj. Црква) благосиља, уздиже и ocвећује добровољ­но супружанско сједињење мужа и жене, дарујући им неопходну божанску благодат за испуњење целог живота њиховог „у Господу" и постизање циљева брака. А главни и коначни циљ православног брака jecтe духовно и морално (савршенство) супружника, ка којем они узлазе испуњавајући друге делимичне циљеве, од којих je најглавнији рађање и хришћанско васпитање деце[17]. Ра­ди постизања ових циљева даје се супружницима кроз молитву и благослов Цркве (=свештеника) божанска благодат која уздиже, освећује и чини моралним и духовнијим сједињење супружника, оснажујући их у испуњењу узвишених циљева брака. Зато се управо и моли Црква кроз свога служитеља, скоро у свакој молитви чина венча- вња, да Господ подари слугама сводим најпре „це­ломудрије, частан брак, постељу неоскврњену", затим „семе дуговечно, у деци радост, да виде децу деце своје", и најзад земаљска добра „од небеске росе одозго, и од квалитета земље" - и ова, наравно, не просто ради њиховог уживања, него „да дају и онима који имају нужде"[18].

Изузетну светлост на Тајну Брака бацају овде текстови Новога Завета (Апостол и Еванђеље) који се читају у Чину венчања. Тако у посланици Ефесцима (5, 22-23), апостол Павле, даје с једне стране, практичне савете о међусобном односу мужа и жене у хришћанском браку, повлачећи паралелу тих односа са односом Христа и Цркве. Муж глава жени, Христос глава Цркви; Црква слуша Христа, жена слуша свога мужа „као Го­спода"; Христос је Спаситељ Цркве - тела свога, а муж - жене своје као свога тела. Говорећи о тим чудесним богочовечанским тајнама заснованим на љубави, отац Јустин Поповић пише: „На том богочовечанском хијејархијском поретку заснива се, стоји и постоји хришћански брак, хришћанска породица. Све се добија од Христа кроз послушност Христу. Зато је све христолико, свехристочежњиво"[19].    Јевађељем, пак, које се чита на Венчању (Јн. 2, 1-11) о присуству Исуса на свадби у Кани Галилејској и Његовом првом чуду које је ту учинио претворивши воду у вино, света Црква жели да покаже истинитост Христових речи: „Не мислите да сам ја дошао да покварим закон или пророке; нисам дошао да покварим него да испуним" (Мт. 5, 17). Како у односу на све остало што има вечну вредност у Старом Завету, тако и овде у односу на Тајну Брака. Христос не уништава ту првобитну људску заједницу, него је својим присуством освећује, и тиме обнавља и потврђује оно што је Бог још у Рају благословио првим људима. Брак добија свој божански, бесмртни смисао тек са благословом Христовим који долази од Његовог присуства. Прво чудо своје Спас је учинио на свадби, да би показао колико је освећење брака важно за род људски. Од светог брака - света породица, свет породични живот; благословен брак - благословена породица, благословен сав брачни живот, посебно благословени и свети плодови његови - деца коју Бог таквим супружницима дарује.                                     Међутим, све и друге проблеме који су везани за Тајну брака, немогуће је дубински и правилно разумети, сем у општим границама хришћанске антропологије. Само ако правилно схватимо учење Цркве о циљу стварања човека, о паду и искупљењу његовом, моћи ћемо правилно разумети и њено учење о браку.

 Тако, по учењу Цркве, израженом најбоље кроз Свете и богоносне Оце, циљ стварања човека је општење са Богом у љубави, или, по светом апо­столу Петру: „заједничарење у божанској природи" (II Петр. 1, 4). Позивајући се на ово место из посланице ап. Петра, свети Максим Исповедник пише: „Зато нас је створио Бог, да постанемо заједничари у божанској природи и учесници у Његовој вечности, и да се покажемо слични Њему по обожењу од благодати, кроз коју је настанак и постојање свих бића, и произвођење и стварање - непостојећих"[20].        

Ка овом циљу требало је да се креће човек живећи сагласно са својом природом, тј. са вољом Божјом, која је била усађена у човекову природу у самом стварању исте. Али, природно кретање човека ка том коначном циљу које је Бог поставио у њега прекинуто je падом. Грех првог човека и почетак зла у видљивом свету cacтоји се, по све­том Максиму, у неправилном кретању природних сила човекових, или другим речима, у злоупотре­би (неприродном коришћењу) природних сила његових и других створења Божјих. Од тада, човек робовски служаше неразумним кретањима ових сила cвoje природе, кoje су га гурале да тежи само ка задовољствима и да избегава, колико je могуће, страдања; jep пали човек „имађаше сву тежњу ка задовољству, и пуно избегавање страдања; за прво борећи се свим силама, а друго избегавајући сваким старањем"[21].

Последице пада човекова у грех биле су многе. Kao најглавнија  последица пада сматра се од Светих Отаца чиньеница да je кроз грех ушла у чове­ка (и кроз њега у свет уопште) трулежност и смрт, пошто je човек кроз грех отпао од вечног живота – Бога. Међутим, по светом Максиму, пла­та човеку за грех не налази се само у страдалности и смртности његовог тела. Човек није изгубио само нетљеност свoje природе, него je и осушен на страсно рађанье од семена, попут животиња. „Први човек je с правом осуђен од праведносудећег Бога да има из тела невољно и материајално и смртно рађање, он који je својевољно бољем претпоставио горе...[тj. уместо] са Богом божанске и неизрециве части, добио je безчасни део са бесловесним животињама."[22] Исто тако и свети Григорије Ниски, пишући у вези са последицама пада, постепено развија учење о осуди човека на семено рађање, па каже: „А будући да кроз превару непријатеља нашег живота човек вољно имађаше тежњу ка ономе што je животињско и бесловесно, нерадо се удаљаваше од горега с једне стране, и под принудом се обраћаше на боље, с друге стране."[23] На другом пак месту, исти свети отац све последице пада карактерише као „облачење кожних хаљина" (Види: I Mojс. 3, 21). Под „кожним хаљинама" подразумева Светитељ скуп свих знакова трулежности човечије природе, као што су: „сједињење [мужа и жене], зачеће, рођење, нечистота, дојење, храњење, рашћење, постепено узрастање до зре­лости, врхунац снаге, старост, болест, смрт"[24].        

Грех, као што смо видели, увео je у човека и твар, смртност и смрт. Смрт представља, као што je познато, кpaj живота јединке, пошто je она раздвајање душе од тела. Међутим, човек je позван да живи. Тога ради закон греха, да би сачувао равнотежу према закону смрти и да задовољи, макар у малом, нагон живота, изразио je себе у најнижем облику сладострашћа, што je имало као последицу „у гресима" (Пс. 50, 5) рађање. Л. Тинберг у свом познатом делу Microcosm and mediator, тумачећи светог Максима, вели: „Закон смрти уравнотежен je законом сладострашћа, који служи у природном рођењу сваког човечијег бића."[25]. А по светом Максиму управо кроз „у гресима" рађање од првог Адама предаје се свима људима и грех воље (сладострашће), као и грех природе (страдалност њена, тj. непријатности), будући да се у сваком од семена рођењу предаје целокупни првородни грех: „Адам праотац, будући да je преступио божанску заповест, увео je други почетак настанка од сладострашћа, у природу кoja се болом смрти завршавала. Тиме je све који су од његовог тела настали кроз неправедни почетак од сладострашћа, увео са собом у праведан кpaj кроз бол у часу смрти."[26] Дакле, по овоме изгледа да се првенствено у сладострашћу cacтоји првородни грех, са којим и у коме се рађа сваки човек, будући да „сви... који од Ада­ма постају, у безакоњима се зачињу, потпадајући под прародитељску осуду"[27].   

X. Балтасар има утисак да, по светом Максиму, „факт постојања два пола има значајно место у ве­зи са овим. У себељубљу се налази егоизам и плотско сладострашће. Кроз сладострашће и рађање човек настоји да се ослободи страдања и смрти. Резултат? Jош једна жртва смрти"[28]. Говорећи, међутим, о рађању из сладостраћа, Балтасар се пита: „Дакле, је ли брак грех?" - и одговара: „Не, зато што кад би брак био грех, био би грех и природни закон рађања. Тада би сва кривица за грех пала на Творца човекове природе."[29] Слажући се и исповедајући „са свима Светима" да брак уистину није грех, већ благослов Божји, ипак смо дужни да споменемо да је Валтасару промакла чињеница да за светога Максима, нама познати закон рађања из семена није закон стварања, већ закон који је увео грех. Зато и пише Светитељ: ,,Јер требаше, заиста требаше да Творац природе [тј. Исус Христос], обнављајући у себи природу, најпре уништи законе природе, којима је грех кроз преступ осудио људе да узимају својства један од другога по начину животиња [тј. на рађање од семена], и тако да об­нови законе првог и уистину божанског стварања, да оно што је човек из непажње као слаб уништио, то кроз човекољубље Бог као моћан обнови."[30]         

На другом месту свети Максим, упитан од некога шта значи оно у Писму: „У безакоњима се зачех, и у гресима роди ме мати моја" (Πс. 50, 5), од­говара овако: „Првобитни циљ Бога беше, не кроз брак да се рађамо из трулежности [тј. семе­на]; него преступ заповести уведе брак, пошто Адам учини безакоње"[31]. Али, и пре светог Мак­сима тако је учио и свети Јован Златоуст, пишући: „Првосаздани је живео у Рају, а о браку није било ни речи. Замолио је да му се створи помоћник – и он се јавио; и при томе брак се још није показивао нужним. Њега не би било ни до сада, и људи би остали без њега живећи у Рају као на не­бу, бавећи се разговором са Богом... Јер, с једне стране, док не беху заробљени [првоздани] од ђавола, и познаваху Владику свих [твари], пребиваше и девство украшавајући их више и од царске круне и златних хаљина. А пошто постадоше заробљеници [ђавољи] свукли су ову царску одору [тј. девство] и умрли за небески свет, а примили су смртност од смрти, и проклетство, и страдање и мучан живот. Тада је са овима заједно произашао и брак – та  смртна и робовска одежда. Видиш ли одакле је брак добио свој почетак, и од чега је постао неопходан? Од непослушања, од проклетства, од смрти. Где је смрт, тамо је и брак. У одсуству првога и други нема потребе."[32] Oвaj став Светих Отаца повезан је чврсто са другим принципом, да дакле, по првобитној одлуци воље Божје, човек не беше раздељен на мушко и женско, пошто се „мушко и женско својство ниуколико не оснива на божанској (првобитној) намери о стварању човека; Богом je био предвиђен и други начин умножавања људи"[33].

Треба подвући овде да по светом Максиму, као и по свим осталим Светим Оцима Цркве, зло (= грех) не налази се у стварима, зато што je Бог све створио „врло добро" (I Mojс. 1, 31), Beћ само у злоупотреби истих од стране човека. Тако, карактеристично пише свети Максим: „Нису jeлa зло, већ чревоугодие; нити рађање деце, већ блуд; нити новац, већ среброљубље; ни слава, већ празнославље (= cyjeтa). Ако je тако, онда ништа у бићима није зло, осим злоупотреба, кoja означава немарност ума за природно обрађивање"[34] (употребу, дакле, по природи). У чему се управо cacтоји та злоупотреба поjeдиниx ствари објашњава исти свети отац на другом месту, говорећи: „Зло je погрешан суд појмова, којег прати злоупотреба ствари. То jecт, као у вези са женом, правилан суд сједињења, циљ je рађање деце. Oнaj, дакле, који гледа само на сладострашће, греши у суду називајући добрим оно што ниje до­бро. Такав, дакле, врши злоупотребу сједињењујући се са женом. Слично je и са осталим стварима и појмовима."[35].

 По светом Максиму постоје три узрока који нас покрећу на свако зло: „страсти, демони и зла воља: ,,страсти као кад желимо ствари без разлога; као храну у невреме, или ван потребе; или жену ван циља рађања деце и незакониту..."[36], Овај став светог Максима - да, дакле, и у законитом браку однос мужа и жене благословен је и дозвољен са­мо када има за циљ рађање деце – није усамљен став, ни „његов", нити „нов", него представља чврсти став Цркве, који се оснива на онтологији ства­ри, од самог почетка до данас. То сведоче Свети Оци пре и после светог Максима, као и сам дух Цркве Православне. Тако нпр. Атинагора, писац II века, каже следеће: „Сваки од нас женску, коју је узео по вашим [тј. римским] законима, сматра за жену до зачећа детета. Јер као земљорадник по­сле тога, када је бацио семе у земљу, више не баца, тако и код нас [тј. хришћана] мером за нагон сматра се рађање детета."[37] Отуда још у Апостолским установама стоји написано: „Да се не сједињују  [хришћани] са трудним женама, јер оно они чине не за рађање деце, него ради уживања, а потребно je волети Бога, а не уживање."[38]. Слично и свети Атанасије Велики, упитан од некога о употреби родних органа, одговара: „Koja велиш употреба? Она по Закону, кojy je Бог дозволио, говорећи: „Растите и множите се, и напуните земљу" (I Mojс. 1, 28), и на кojy je апостол указао, рекавши: „Частан брак и постеља неоскврвњена" (Jeвp. 13, 4)? Или она по jaном мњењу кoja се врши кријући и прељуботворно?... Блажен je онај који у младости има japaм слободан, употребљавајући при­роду за рађаиње деце; a који чини разврат са блудницама и прељубочиницама, снаћи ћe га казна коjy Апостол прописује" („Прељубочинцима и блудницима судиће Бог" – Јевр. 13, 4)[39]. Свети Никодим Светогорац, отац осамнаестог века, имајући у виду све раније Оце Цркве, има исто мшшљење о oвoj ствари, кoje je изразио опширно у многобројним својим списима, а нарочито у Тумачењима посланица Апостола Павла (посебно: I Коринћанима, 7 глава; Ефесцима, 5,22-23; I Tимотеју 4,1-5) и у Схолијама на свете каноне.[40] (у ,,Πηδάλιον", VIII издање, Атина 1976. године).           Из свега до сада реченога постаје очигледна истина да Црква и богоносни Оци њени примају, дoпyштajy и благосиљају човеков брак у палом свету, jep, с jeднe стране, сада не постоји уистину други начин „размножавања" сем кроз брак, а с друге стране, постсји велика слабост човечије природе према телесном сладострашћу, тако да брак долази као лек и помоћник човеку да победи своју немоћ и живи целомудрено. Ово мишљење први је изразио свети апостол Павле, пишући: „Ра­ди блуда сваки да има своју жену, и свака да има свога мужа" (I Кор. 7, 2). Ово, пак, место код светог апостола (као и толика друга) говори и да се брак дозвољава (блуда ради), и да је циљ његов це­ломудрије. Богонадахнути тумач апостола Павла, свети Златоуст, у истом духу пише о допуштењу брака: „Немој, дакле, оно што ти је због слабости дозвољено [тј. брак], претпостављати девствености, шта више не треба их ни изједначавати."[41] Исто тако свети Никодим Светогорац, тумачећи горе наведено место апостола Павла, озбиљно наглашава: „Рекавши Павле да блуда ради треба да се дозволи брак, на уздржање и целомудрије покреће ожењене и удате... Због тога се и назива „брак частан", јер чува људе у целомудрености те­ла, и спречава их да чине блуд и прељубу"[42]. О „допуштењу" брака, међутим, најјасније говори свети Григорије Богослов: „Брак је допуштен због стра­сти"[43] као „законита телесна веза"[44]. Али и он (као и сви остали Оци) захтева у браку целомудреност, говорећи: „Добро је везати се браком, само целомудрено, удељујући већи део Богу, а не телесном савезу. Али је боље остати слободним од веза, одајући све Богу и горњим [стварима]... Који је ступио у брак брине о супрузи и милој деци, а код девственика је сва брига о Христу."[45] А свети Григорије Ниски несумњиво изражава став целе Цркве о овоме, када каже: „Нико да нас не сматра да одбацујемо икономију брака; јер нама није непознато да и он није лишен благослова Божјег."[46] У чему се управо састоји овај „Божији благослов" на браку, објашњава свети Златоуст, говорећи: „Брак је добро, зато што чува мужа у целомудрености и не допушта му да погине идући на прељубу."[47] На другом месту исти свети отац jош више наглашава оваj смисао брака, пишући: „Видиш ли, да он [тј. апостол Павле у I Кор. 7, 9] брак сам по себи нигде не прославља, но ради избегавања прељубе, искушења, неуздржања."[48]

У овом догматском светлу показуjе се да нико од Отаца не говори о браку (утолико мање о „телесним односима", jep брак се не своди само на њих) као о путу „богојављења и богопознања", као што то чине неки новији богослови чијa смо мшшљена навели раније. Свети Григорије Бого­слов наводи опширно све „успехе" брака, који се своде углавном на цивилизацију, на земаљске иде­але[49]. Ову оду браку плету „они који се слажу са cвојим ребром" (тj. ожењени), али уопште не наводе у овим „успесима" брака теме духовног узрастања, тј. богопознања и обожења. Напротив, Оци го­воре да, с једне стране, брак и што je у вези са њим представљају сметњу за узношења горе, а с друге стране, да je пут узношења пут чистоте, уздржања, или укратко речено девственост. Тако нпр. свети Григорије Ниски, премда беше ожењен[50], пише: „...показано је да је немогуће друкчије да се ду­ша уједини с нетрулежним Богом, ако и она као Он не постане чиста кроз нетрулежност, како би сличним задобила слично."[51]Још касније о томе учи свети Григорије Богослов, говорећи о предности девства, и продужујући: „Напротив, супружанство или сасвим удаљује од Христа, због погубних распаљивања тела и сваке врсте светских брига, или се олако [једва] дотиче божанскога."[52] И ово слабо приближавање Богу у браку могуће је само кроз целомудреност. У противном „брак, онда на­рочито се и лишава сваке похвале, када се неко користи њиме до пресићености"[53]. Они коjи се састаjу „ненасито" (ακορέστως) неће бити осуђени што би, можда, сам акт састајања у браку био грех, не­го због одсуства уздржања у границама Богом кроз Цркву постављеним, због неподвизавања за више, узвишеније циљеве. Кроз то неумерено састајање они постају и остају за сву вечност „крв и тело", која, по речи светог апостола, неће наследити Царства Божијега. Не реци ми: Па они се могу, можда, подвизавати на другим плановима, и ипак задобити Царство Божије. Свети Оци и историја Цркве нам сведоче да човек који само мисли на сладострастна уживања (у браку или ван њега, свеједно) неспособан je за било какве подвиге, чак ни да мисли о вишим духовним стварима. Сладострасник и не помишља да треба да пости, да се моли, да се смирава – jep кад би то све чинио душе своје ради, без сумње показао би уздржање и у брачним односима. За таквога важе речи светог Григорија Ниског: „Kojи се предаје [браку] не по овом настоjaњy (сходно са I Кор. 7.5), сав постаје тело и крв, у којима не обитава Дух Божији."[54] На другом ме­сту исти свети отац каже: „Као што изгледа, дакле, васпитава нас сећањем на велике оне проро­ке [тј. Илију и Joвана] да се не заплићемо ни у ка­кве бриге светске; једна од тих брига je брак. [Он je] чак почетак и корен свих узалудних брига."[55] Свети Григорије Богослов у поређењу ова два на­чина живота још је конкретнији, пишући о девствености после Христа: „...Тада je засијало све­тло за људе девство, одвојено од света и које одваја од себе немоћи света, толико цењеније од брака и земаљских веза колико се душа претпоставља телу, и широко небо земљи, колико je бољи неизмењиви живот блажених од брзопролазног живота, колико je Бог савршенији од човека."[56] Зато управо девство (а не брак) има такву силу „да Бога сведе до заједничарења у човековом животу, а човека да узведе у себи ка жељи небеских [блага]"[57].

 Брак не досеже у такве висине, jep „брак, иако частан [в. Jeвp. 13], може достизати само дотле да не ocкврњује онога који живи у њему, а да joш пре­даје светост [или: „богопознање", по Jaнарасу] он сам није у стању – то већ није ствар његове моћи, већ девства"[58]. Свети Златоуст, одговарајући онима кoји питају: „Како je Аврам у браку достигао савршенство, а многе деве су погинуле" (види: Мт. 25, 1-13), пише: „...нити je брак учинио таквим (тј. светим) Аврама, нити je девственост по­губила оне несретне деве (Мт. 25,12); но друге врлине душе прославиле су Патриарха, и други по­роди живота предали су деве огњу"[59]. Исто тако, тумачећи речи апостола Павла (I Кор. 7, 16) „jep шта знаш жено да ако мужа спасеш", исти свети отац пише: „А шта ћемо ми, упитаће [неко], рећи Павлу, кojи говори: „шта знаш, жено да ако мужа спасеш"? и следствено признаје њену помоћ у духовним делима? И ja се с тим слажем: ja не удаљујем њу потпуно од помоћи у духовном, - Боже сачувај! - но ja говорим, да она то чини онда, када се не бави брачним делима, већ, ocтајући женом по природи, достиже врлине блажених мужева... На тaj начин жена може спасти мужа не тиме, што се cjeдињује с њим као жена, но својим еванђелским животом, што су чиниле многе жене и без брака... Ако се пак жена буде непрестано бавила женским стварима, то не само што му [мужу] неће донети никакве користи, него ће и штетити."[60]      Истинитост, пак, оваквог погледа и става Светих Отаца о браку и девствености, и неоснованост погледа новијих богослова потврђује и сам живот Цркве. Највећи светитељи (богоподобници) и познаваоци божанских тајни нису највећи љубавници (ерасте) (мислим на човечанску, плотску љубав), већ, напротив, највећи уздржљивци у сваком погледу. Пример тога? Сва житија Светих и све богослужбене књиге, и сва дела Светих Отаца. Док би сагласно са Данилом Хиоским, Христом Јанарасом и другима, требало да буде обратно.

Из свега до сада реченог могуће је извући закључак и кратко изразити учење Цркве о браку у следећој схеми:           

1) Црква, следећи верно Господа Исуса Христа, Апостоле и Свете Оце, ставља девственост изнад брака, јер „неожењен брине за Господње, како ће угодити Господу; а жењен брине се за светско, ка­ко ће угодити жени. Друго је жена а друго девојка. Неудата се брине за Господње, да буде света телом и духом; а удата брине се за светско, како ће угодити мужу" (I Кор. 7, 32-33).

 2) Због слабости наше Господ и Црква дозвољавају и брак, благосиљају га и освећују, и тако природно сједињење двога „у једно тело" освећују и чине Тајном. Телесни односи супружника у браку благословени су само ради рађања деце.

 3) Црква снисходи слабости нашој још и више и трпи и односе „из слабости" (сходно према I Кор. 7,8-9) у браку, који немају као непосредни циљ рађање деце, него служе као лек против блуда и прељубе (тј. против односа ван брака), не употребљавајући при том никакве сметње, ма каквог вида и природе за зачеће детета, ако се то деси као последица општења. У овом случају човек треба да је свестан своје слабости и немоћи и да се смирава (а не да очекује венце - „богопознање и богоуподобљење" за такве односе), надајући се да га Бог помилује ради смирења његовог.         

4) Црква даље од овога не може да снисходи, сматрајући као грех свако средство или начин, било природан, било вештачки, као сметњу ради избегавања рађања деце, зато што који и тако чини, показује јасно да он гледа само на сладострашће као на једини циљ тих односа. Отуда постаје јасно зашто Црква такве одлучује од Божанског Причешћивања светим и животворним Тајнама, као и све остале који се не саображавају одредби апостола Па­вла о уздржавању у време поста и молитве (I Кор. 7,5) и осталим Канонима Цркве у вези тога.[61]

ИЗВОР:  АРТЕМИЈЕ, рашко-призренски и косовско-метохијски епископ, Са Христом кроз живот: зборник радова, Грачаница 2005, стр. 43-73.

             Приредио за „Борбу за веру“:

Михаило Перовић

__________

1  J. Мајендорф, „Брак у светлости православие теологије", отисак из Те- олошки погледи, бр. 3,1974.

- Пpотојереј Cepгије Шукин, „Питање брака и деце". Православље бр. 233,1. децембар 1976. (Превод из „Orthodox life", бр. 25).

- Овде би требало навести, иако не спада у чланке, опширну и познату студију о браку уваженог Ceргија Тројицког, проф. универзитета: Хри- шћанска философија брака, Београд, 1934.

2 Τάσου Ζάνη, То μυστήριον τούτο..., Σύνορο 34, лето 1965, стр. 97.

3 Δανιήλ Χίου, То μυστήριον του ανδρός και της γυναικός, Σύνορο 34, лето 1965,стр. 104.

4 Исто, стр. 109.

5 Исто, стр. 106.

6 Тамо.

7 Тамо.

7а. Грчка реч ήθος је тешка за превођење јер има многа значења која се у преводу никада не могу обухватити jeднoм нашом речју. Тако ова реч може значити: 1) Начин мишљења и делања неке јединке у своме обичном свакодневном животу и уобичајен начин њеног опхођења у заједници са другим људима. (То углавном одговара нашој речи: „карактер"). 2) Навику, обичај (нарочито у множини: τά ήθη - обичаји). 3) Морална каквоћа, мишљење, ћуд, начело, моралност, морал. 4) У хришћанској пак теологији реч ήθος означава „заједничарење са Богом у Христу Ду­хом Светим и освећење целог човека на путу обожеььа..." (тј. целокупну хришћанску веру и живот). Јером. Атанасије Јевтић, Δόγμα και ήθος, Атина, 1968, стр. 11.

8 Χρήστου Γιανναρά, Ή έλευθερία του ήθους, (едищца „Σύνορο"), Атина, 1970, стр. 120-121.

9 Исто, стр. 121.

10 Исто, стр. 140.

11 Тамо.

12 Види I Посланицу (канонску) светог Атанасија Великог, Προς Άμοϋν μονάζοντα, у Πηδάλιον, 'Αθήναι 1976, стр. 577

13 Χρήστου Γιανναρά, Ή έλευθεοία τού ήθους, стр. 141.

14Тамо.

* Позива се на Дионисија Ареопагита (Migne PG, 3, 709C), где он вели за љубав Божју: «Нападе љубав Твоја на ме као љубав жена.» Но то позивање је неосновано, јер овде је само поређење «као», а не да је љубав жене «предвкушеније» љубави Божије, како то хоће Јанарас.

15 Χρήστου Γιανναρά, Η ελευθερία του ήθους, стр.143.

16 Исто, стр.134 – 135.

17Тако свети Златоуст характеристично пише: „..Јер брак је уведен, не да би раскалашни били, нити да блудничимо, већ да би били целомудрени. Чуј дакле Павла који каже: „Али због блуда сваки да има своју жену, и свака жена да има свога мужа" (I Кор. 7, 2). .Јер постоје два разлога, због којих је брак уведен: да будемо целомудрени и да постанемо оци. А од ова два важнији је разлог целомудрија" (I. Χρυσοστόμου, Εις τον ιερόν θεσμον του γάμου. У: Άπαντα των αγίων Πατέρων 1975, том 35, стр. 155).

18 Види: Требник, Чин венчања.

19 Архим Јустин Поповић, Тумачење посланице Ефесцима, Београд, 1983, стр. 140.

20 Свети Максим Исповедник, Κεφάλαια διάφορα, I, 22, Migne Ρϋ 90, 1193.

21 Св. Максим Исповедник, Προς Θαλάσσιον, Πρόλογος, PG 90,256 А. Све­ти Максим je дао велики значај односу задовољство - страдање у чове­ку. О томе се опширније говори у мojoj дисертацији: Tajna спасења по светом Максиму Исповеднику, Атина, 1975, стр. 57-61.

22 Свети Максим Περί διαφόρων αποριών, PG 91,1348Α.

23 Григориуе Ниски, Πρός τούς πενθούντας, PG 521D-524A.

24 Григорије Ниски, Περί ψυχής και αναστάσεως, PG 46, 148С-149А.

25Thünberg Lars, Microcosm and mediator. The theological antropology оf Ma­ximus the Confessor, Lund, 1965, стр.169-170.

26 Свети Максим, Πεύσεις και αποκρίσεις 3, PG 90, 788Β

27Свети Максим, Πεύσεις και αποκρίσεις 3, PG 90, 788Β.

28Hans Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Be­kenners, Einsiedeln, 1961, стр. 194-196.

29 Исто

30 Свети Максим, Περί διαφόρων αποριών, ΡГ 91, 1276Β.

31 Свети Максим, Πεύσεις και αποκρίσεις, РС 90, 788Β. Треба приметити да и Давид и Свети Оци говоре о ро^ен>у „у гресима" у законитом браку. Такво поимање о рађању сусреће се већ у Старом Завету, где Бог одређује специјалне жртве „за грех" ради очишћења жене после порога (Види :Левит. 12, 6-8. Упореди: Л к, 2, 24). Ово схватање изражава и Црква говорећи између осталог: „...опрости слушкињи Cвojoj (име), која се данас породила..." (Трећа молитва жени у први дан пошто роди дете); или: „Измиј њену телесну и душевну нечистоту по навршењу четрдесет дана,..." (Молитва породиљи после четрдесет дана. Молитва мајци детињој.) Види Требник.

32 Св. Јован Златоуст, Περί Παρθενίας 14, ΡG 48, 543-544. Упореди: Св. Атанасије Велики, Εις Ψαλμούς, РG 27, 240 С.

33 Свети Максим, Περί διαφόρων αποριών, PG 91, 1309Α.

34 Свети Максим, Περί άγάπης III, 4, PG 90, 1017CD.

35 Исто II, 17, PG 90, 989AB. Дакле, као што се jacно види, код Светих Отаца не постоји ни трага од напред наведеног мишљења и учења савремених богослова (као Јанараса и других са њим).

36 Свети Максим, Περί αγάπης II, 33 ΡG 90, 996А. У вези са овим ставом Светих Отаца не може човек да се ослободи утиска да Jанарас и други са њим новији богослови, чије смо мишљење видели раније, не чине ништа друго већ само пишу теологију сворх страсти.

37 Атинагора, Πρεσβεία περί Χριστιανών 33, ΒΕΠΕΣ, т. 4, стр. 308. Упореди: Климент Александринки, Παιδαγωγός II, 10, ΒΕΠΕΣ, т. 7, стр. 168-174. Из свега напред реченог, а особито из цитираних овде места, показује се јасно да после зачећа жене и за све време трудноће, супружници, нормално, треба да се не састају, пошто у том периоду не постоји уопште разлог за то, сем сладострашћа, а то увек грех ван брака или у њему.

38 Апостолске установе VI, 28, PG 1, 985.

39 Свети Атанаауе Велики, 'Επιστολή πρός Άμούν μονάζοντα, у Πηδάλιον, изд. VIII, Атина, 1976, стр. 577. Упореди: Свети Григорије Ниски, Περί Παρθενίας 19, PG 46, 396С.

40 Свети Никодим Светогорац, у ,,Πηδάλιον", VIII издање, Атина 1976. године.

41 Свети Јован Златоуст Περί Παρθενίας 15, ΡG 48, 545. Упореди: Θεοδώρου Ν. Ζήση, Τέχνη Παρθενίας, Α.Β. 15, Солун 1973, стр. 37-38

42 Свети Никодим Светогорац, 'Ερμηνεία εις τάς 14 έπιστολάς του αποσ­τόλου Παύλου, издање II, Атина, 1971, т. I, стр. 253. По овом Светом Оцу целомудреност у браку означава то „да само ради рађања деце треба да бива сјеедињење брачника, а не ради сластољубља" (Исто). Ово није ништа друго до понављање дефиниције целомудрености светог Григорија Богослова, који пише: „Целомудреност je - не подавати се задовољствима [тела]; а подавање истима – ја називам распусноћу" (свети Григорије Богослов, т. II, Έπη ηθικά 31, "Οροι Παχυμερείς, ΡG 37 949Α).

43 Свети Григорије Богослов, Πρός Παρθένους παραινετικός, ΡG 37, 634Α.

44 Исти, Όροι Παχυμερείς, ΡG 37,958Α. Упореди: Исти, Σύγκρισις βίων, ΡG 37, 65ΙΑ

45 Исти, Εις σωφροσύνην, РG 37, 643Α-644A.

46 Свети Григорје Ниски, Περί Παρθενίας 8, ΡG 46,353Α. Црква је осуди­ла оне који су имали суиротно мишљење о браку као „гадости", као јеретике: Маркионите, Енкратите и Манихејце. Упореди 51. Канон светих Апостола, као и каноне: 1, 9,10 и 14. светог Сабора у Гангри.

47 Свети Јован Златоуст, Περί Παρθενίας 25, РG 48,550

48 Тамо 39, РG 48,562.

49 „Гледај, шта даје људима савез љубави мудри брак. Koje научно [љу­де] жељеној мудрости? Ko je проучио тајанства кoja скрива у себи и земља, и море, и небо? Ko je дао градовима закон и пре закона ко je основао градове и са надахнућем пронашао вештине? Koje напунио пијаце и домове? Ко места за публичне игре? Ко војске за битку и столове за гозбу? Ко хор појаца у мирисном диму храма? Ко je укротио животиње? Ко je научно орати земљу и cejaти биљке? Ко je послао у море за борбу са ветром црну лађу? Ко je, ако не брак, сјединио море и копно влажним путем и тајно оно што je било раздељено једно од другог? То су дарови брака у том смислу. Али постоји нешто што je joш више узвишено и боље. Свезани везом брака ми замењујемо jeдно другоме и руке, и слух, и ноге. Захваљујући му [тj. браку], добијамо двоструку снагу на велику радост пријатеља и jaд непријатеља. Заједничке бриге смањују сметње. Заједничке радости постају угодније. Богатство даје већу радост због je днодушности. А код оних који немају богатство, једнодушност даје већу ра­дост, но богатство. Брак je кључ који отвара пут према чистоћи и љубави" (Свети Григорије Богослов, Παρθενίας έπαινος, PG 37, 541А-543А.). Kao што се из наведеног цитата види, цела материјална култура има ос­нов у браку, али не и духовна. Сви најнећи философи (Кант и др.) и научници (Тесла) света били су слободни од брачне везе.

50 О томе он сам сведочи када пише о девству и вредности истога, говорећи: „Зато смо ми само посматрачи блага тућих [тј. девственика] и сведоци блаженства других..." (Περί Παρθενίας 3, РG 46, 325Β).

51 Тамо, 11, РG 46, 368ВС.

52 Свети Григори]е Богослов, Παρθενίας έπαινος, РG 37, 563А

53 Свети Јован Златоуст, Περί Παρθενίας, ΡG 48, 557.

54 Свети Григорије Ниски, Περί Παρθενίας 8, PG 46, 356D.

55 Тамо, 7, PG 46, 352D

56 Свети Григорије Богослов, Παρθενίας έπαινος, PG 37,538А. О овом пре­имућству девства пред браком, говори читаво дело Теодора Зиси, Τέχνη Παρθενίας, А.В. 15, Солун, 1973.

57 Свети Григори]е Ниски, Περί Παρθενίας, II PG 46, 324В.

58 Свети Joван Златоуст, Περί Παρθενίας 30, PG 48, 554

59 Исто 82, PG 48,593

60  Исто 47, РG 48,568-569

61 Види: Канон 69. светих Апостола и схолију на њега, Πηδάλιον, Атина 1967, стр. 94. Упореди: Каноне (и схолије на њих) 13. Пето-шестог Васељенског Сабора (Исто, стр. 230); 3. Дионисија Александријског (Исто, стр. 549-550); 13. Тимотија Александријског (Исто, стр. 672-673); 5.Јована Постника (Исто, стр. 702).