Мати Васса Ларина

О. АЛЕКСАНДАР ШМЕМАН И МОНАШТВО

Морамо увек имати на уму да у категоријама „овога света“

Хришћанство не може не бити парадоксално.

О. Александар Шмеман

Тема мог данашњег чланка, „Шмеман и монаштво“, није једноставна. У Шмемановим ранијим радовима, могу се срести контрадикторне представе, како негативне тако и позитивне, о установи монаштва. Његови познији лични дневници откривају његову сталну иритираност монашком духовношћу и културом, праћену само-критичном борбом против сопствене изиритираности. Укратко, постоји оштра тензија између Шмемана и монаштва.

Верујем да је то зато што феномен Александар Шмеман, са једне, и феномен монаштво, са друге стране, представљају основну хришћанску антиномију. Ова антиномија, о којој Шмеман често говори у својим делима, је постојање Цркве „у овом свету“, иако није „од овога света“. То је иста она антиномија која лежи у сржи тензије између Марте и Марије у Св. Јеванђељу; између „царства“ и „пустиње“ на хришћанском Истоку кроз векове;^[1] између тзв. „оваплоћујуће“ и „есхатолошке“ димензије Цркве; и између „белог“ и „црног“ свештенства чак и данас (тј. ожењено свештенство и монаштво). Стога је тензија између о. Александра Шмемана, ожењеног свештеника и ревносног мисионара Православља на Западу, и традиционалног православног монаштва, скоро неизбежна. И заиста, тензија коју је узрокована овом антиномијом, као да је уткана у само постојање Цркве, чији живот пулсира на продуктиван, мада напрегнут начин, сапрожимањем „контемплативне“ и „активне“ харизме. Зато разматрање Шмемановог места у оквиру ове антиномије, може разјаснити, више од било чега другог, његову елисиологију, тј. његово виђење Цркве, као и његов посебни призив у њој.

У редовима који следе пустићу најпре самог о. Александра да говори о монаштву и сродним темама, опширно цитирајући његове записе и дневнике. Истовремено, изнећу критички осврт на неке аспекте његове еклисиологије, есхатологије и, коначно, његове сопствене јединствене харизме, које заједно као да чине да традиционално монаштво иде против своје основе. Јер сваки покушај да се разуме горе описана „тензија“ мора сагледавати Шмеманове коментаре о монаштву у ширем контексту његовог богословља и генија.

Шмеманови рани погледи на монаштво у делу „Историјски пут Источног Православља“

У овом најранијем делу о. Александра, Историческый пут Православия, први пут објављеном на руском 1954. године, када је аутор имао 33 године, можемо наћи његове најпозитивније мисли о установи монаштва. Овде је Шмеман изнео праву апологију монаштва, бранећи његов етос “одрицања од света“ као фундаментални хришћански концепт против „Харнака и осталих историчара“ који су га видели као проистекло из манихејства или неоплатонизма.^[2] Аутор гради своју одбрану монаштва на умеренијој есхатологији, истичући непрестану потребу за подвижничком борбом против зла које „наставља да влада“ у овом свету:

»...у Христу се слава Царства које долази открива човеку... Све је сада усмерено ка том коначном циљу, и све се мери њиме. У овоме свету, пак, зло наставља да влада; оно нас одвлачи од досезања Царства, одвајајући нас од њега кроз хиљаде искушења и илузија. Пут хришћанина мора бити узак пут борбе; зар Јеванђеље не говори о снази зла, о борби против њега, или о одрицању ради Царства?^[3]«

Шмеман потом наставља да хвали утицај монаштва на Црквену историју највишим изразима:

»Морамо отворено рећи да нам је све до сада монаштво показало једини практични „успех“ хришћанства, јединствен у природи, проверен кроз искуство, и потврђен кроз хиљаде примера. (Ово, наравно, не искључује могућност другачијих приступa духовном животу). Кроз векове, лик светих монаха уздиже се над целим хришћанским светом и просветљава га.^[4]«

У овом делу о. Александар је ипак свестан да монашка усамљеност представља проблем за, како је он то назвао, „изворно искуство Цркве“; „јединство и заједницу у исто време, крунисану и изражену у Светој Тајни Причешћа свих једним хлебом и из једне чаше“. Он се пита: „Зар монашки идеал усамљености као услова за спасење не противречи изворном искуству Цркве?“ Још једном бранећи монаштво, он одговара:

[Монашка усамљеност] је била реакција на опасност олаког причешћивања, које је ојачало у четвртом веку... Иако су практиковали подвижништво у усамљености, монаси су долазили у манастир на Господњи дан (недељу - прим. преводиоца) због Евхаристије, заједнице. Ипак у свом усамљеничком подвижништву они откривају цео спектар одговорности која се налаже на хришћанина када учествује у Тајни (мисли се на Св. Тајну Причешћа - прим. преводиоца), и показују шта се апсолутно захтева од савести онога који се причешћује.^[5]«

Изванредно је да овде о. Александар даје своју подршку индивидуалној, чак усамљеној подвижничкој припреми за Свето Причешће, за разлику од каснијих размишљања о овој теми. Јер управо је „подвижнички индивидуализам“ монашке евхаристијске праксе оно што Шмеман касније, у свом познатом Уводу у Литургијско богословље, сматра одговорним за жалосну промену у црквеној литургијској побожности.^[6]

Али пре него што пређем на тај каснији рад, морам цитирати закључну реч о. Александра о монаштву у његовом ранијем делу, Историјски пут Православља. Овај пасус открива евидентну борбу у његовим мислима; искрени покушај да усклади монаштво са проблемима које је оно поставило његовом сопственом виђењу Цркве; да измири оне у Цркви који „одбацују“ свет од оних који „имају посла“ са њим:

»Како можемо измирити готово потпуну доминацију монашке слике [у историји Цркве] са развојем хришћанског света? Зар победа монаштва не лишава свет било каког смисла? Ако су монаштво и пустиња били признати као највиша норма чак и од оних који су изградили овај хришћански свет или имају посла са њим, зар неће ово „изграђивање“ само по себи постати илузорна и грехом испуњена узалудна ствар? Овде се дотичемо последње и најбитније наизглед контрадикторности доба Константиa у Црквеној историји.^[7]«

У ономе што следи Шмеман успева да помири „пустиножитеље“ и „градитеље“ хришћанског света, нудећи елоквентну синтезу овог двога:

»Ако би се сваки од ових приступа заснивао на осуди оног другог („градитеља“ и „пустиножитеља“), постојала би само апсурдност. Али јединственост Константиновог доба је у томе да су и монаштво и изградња хришћанског света били сматрани - не у терминима теорије већ у самом живом искуству - као једнако суштински и допуњавајући. Упрегнути заједно, они чувају интегритет јеванђелског погледа. Свет је примио хришћанско освећење и постао благословен кроз Цркву, али је монаштво постало „со“ која није дала да свет апсорбује хришћанство и да га потчини себи. У светлу овог вечног подсећања, свет је већ себе сматрао обличјем које пролази... Монаси се повлаче, али они из пустиње благосиљају хришћанско царство и хришћански град, и никад не престају да се моле за њих…^[8]«

Шмеман одмах потом признаје да је ова слика „симфоније“ између „пустиње“ и „царства“ ретко била присутна у реалности, пошто је свет „наставио да буде исти непризнати идол који тражи да му се службе приносе“, док је монаштво „најчеће окретало као духовном индивидуализму и презиру према остатку света. Па ипак,“ закључује Шмеман, „унутарњи стандард хришћанског деловања у историји био је пронађен“.

У светлу ових богословских записа из 1954. године, о. Александар препознаје проблем узајамног осуђивања између „пустиње“ и „царства“, одбацујући га као апсурдност. Он такође запажа у монашком одрицању, борби и усамљености Хришћански феномен укорењен у Св. Јеванђељу, и заснива своју „одбрану“ монашке праксе на веома умереној есхатологији која подвлачи да „још није дошла пуноћа“ искуства Цркве у овом свету. Штавише, он прихвата доминацију монашког етоса у црквеној историји.

Увод у Литургијско Богословље

Пет година касније, Шмеман је одбранио своју докторску дисертацију, Увод у Литургијско Богословље на Богословском Институту Св. Сергија у Паризу. У овом раду, први пут објављеном 1961. године,^[9] видимо одлучно „наштимовану“ есхатологију која подвлачи „већ сад“, тј. пуноћу Црквeног искуства у овом свету. У овом раду о. Александар је већ критичкије настројен према институцији монаштва. Најпре ћу се осврнути на овај развој Шмеманове есхатологије, која чини крајеугаони камен његовог литургијског богословља, и установљава везу са променом његовог погледа на монаштво.

Као и раније, богослов препознаје пролазни квалитет овога света: „Овај свет ће проћи,“ пише, „Господ ће владати у слави. Црква чека овај завршетак времена; она је фокусирана на ову [Божију - нап. преводиоца] коначну победу“.^[10] Али кроз овај рад о. Алексасндар одлучно подвлачи „ово-световни“ аспект Православне есхатологије, стално се односећи према есхатону као нечему већ присутном, већ датом у Цркви. По Шмеману, искуство есхатона, Царства, Црква има у садашњости, у „времену Цркве“, а највише у Евхаристији:

»Другим речима, есхатологија (есхатологизам) Евхаристије не лежи у „одбацивању света“. нити у „бекству од времена“, већ најпре и највише у потврди стварности, актуелности, присуства Христовог Царства, које је „унутар“ Цркве, тј. већ овде, али које ће се и открити свима у слави само на крају „овога света“. То је превазилажење времена - не у смислу његовог порицања или обезвређивања - већ у смислу могућности да будемо саопштници или учесници „будућег века“, пуноће, радости и мира у Духу Светом, док још живимо у „овом свету“.^[11]«

Другим речима, Царство Христово је већ сада овде за Цркву, али ће се открити свима, како пише Шмеман – онима ван Цркве, тек на крају времена. Зато је за о. Александра прави raison d'etre Цркве и њен најбитнији задатак у овом свету да шири пуноћу овог есхатона из себе ка спољашњем свету:

»Црква је остала у свету да би га непрекидно спасавала кроз своју есхатолошку пуноту; да би просветљавала, расудила и испунила његов живот, његову прошлост и његово време смислом - кроз парусију, тј. кроз долазак, присутност и очекивање Христа.^[12]«

Овакво наглашавање „спољашње“ мисије Цркве, за коју је о. Александар имао истински призив као моћан и чак блистав говорник, чини се као да негира постојање „унутрашње“ мисије Цркве и Тајне блиско повезане са овом унутрашњем мисијом, покајањем. Та Шмеманова надахњујућа визија Цркве која својом есхатолошком пуноћом просветљује свет не разјашњава да и њени чланови често потребују просветљење и обнову; да они воде живот борбе у свету који „лежи у злу“. Другим речима, у овој слици постоји врло мало (ако уопште постоји) места за Цркву која се каје или бори.

Управо због тога Шмеман упада у проблеме са монаштвом, које сада почиње да се сукобљава са његовом визијом Цркве. Видели смо да у свом ранијем раду, Историјски пут Православља, о. Александар је бранио „одбацивање света“. усамљеништво и аскетску борбу раних монаха као легитиман, у Јеванђељу укорењен хришћански феномен. Сада, у свом Уводу у Литургијско богословље, он почиње своју дискусију о монаштву у сличном тону, слажући се са устаљеним схватањем да је монаштво суштински било укорењено у „максимализму“ и „есхатологији“ Ране Цркве.^[13] Ипак, наставља Шмеман, настало је нешто радикално ново у монаштву, што га је разликовало од живота Ране Цркве, а тај „новитет“ био је повлачење (Άναχώρησις)^[14] монаха из света:

»...ово повлачење или одвајање је фундаментална новина монаштва, какво се развило почетком четвртог века; феномен који је био без преседана у животу и свести Цркве.^[15]«

Тешко је схватити Шмеманову поенту, ако ни због чег другог, оно зато што се и сам Христос повлачио у дивљину (Мк. 1, 12-13; Мт. 4, 1-11; Лк. 4, 1-13) и тиме пружио веома значајан пример за хришћанско отшелништво.

Свеједно, о. Александар даље запажа „аскетску и индивидуалну промену у приступу Евхаристији, која се појавила под притиском монаштва“ („под давлением монашества“ – што има врло негативан призвук на руском језику). За разлику од своје раније одбране монашке евхаристијске побожности, Шмеман сада континуирано оплакује „аскетски индивидуализам“ који је ушао у свеопшту побожност као резултат монашког утицаја.^[16]

Најочигледнији узрок ове промене у Шмемановом односу према монаштву је његова усредсређеност на антиномију Цркве „у овом свету“ док „није од овога света“. Као што смо раније видели, Шмеманово виђење Цркве постаје све више „есхатологизирано“, а према том виђењу основни призив Цркве је да просветљује, евангелизује, испуњава „овај свет“ и „овај живот“. Монаштво није ово омогућавало због следећег:

»...монаштво је било повлачење из живота и животних брига зарад молитве... Оно није имало за циљ дa просветљује живот и животне бриге молитвом, ни да их приводи молитви, па чак ни да живот претвара у молитву. Оно се заснивало на молитви [схваћеној] као живот, тачније - замењивање живота молитвом. Стога што се оно појавило из искуства пропасти; у слабљењу почетног циља, у искуству немогућности уједињења два пола фундаменталне Хришћанске антиномије - „не од овога света“ и „у овоме свету“.^[17]«

Мишљења сам да је усредсређивање оца Александра на једну „Црква у овоме свету - не од овога света“ дихотомију - уз искључивање других - резултирало некаквим незграпним описом монаштва. Значајно је да у свом раду Шмеман на готово десет страна^[18] говори о изворима монаштва и монашке побожности а да ниједном није употребио реч покајање (μετάνοια).^[19] Отац Александар ће поменути „покајање“ тек касније у својој књизи и то у негативном светлу, изневши да је монашка побожност допринела „аскетско-покајном“ приступу литургији који доминира Типиком до наших дана.^[20] Ипак, управо је тајна покајања та која баца светлост не само на монаштво, већ и на важне хришћанске антиномије што Шмеман искључује из своје слике Црквиног „lex credendi“: животворни Крст; победа кроз смрт; радостотворни плач, итд. Управо на основу продуктивне тензије свих ових антиномија искуство Цркве налази израз у њеном „lex orandi“, или правилу молитве.

Још важније за „ширу слику“ Шмеманове еклисиологије је да непомињање покајања у његовој еклисиологији неизбежно доводи до необраћања пажње на унутарњу мисију Цркве. Ова унутарња мисија, која се постиже кроз континуирану поправку, обнову и утврђивање урушених делова здања Цркве кроз тајну покајања, има не толико видљиву улогу у Шмемановој концепцији Црквиног „lex orandi“ (правила молитве). Ово је посебно важно за нашу тему, пошто конструктивна сила покајања не само да чини поновно рођење могућим у Цркви; она такође чини могућим потрагу за овим поновнним рођењем у форми монаштва.

Мада се слажем са оцем Александром да се монаштво „појавило из искуства пропасти“, формулисаћу то прецизније овако: „покајање се појавило из искуства пропасти“. То стога што је ово искуство заједничко за целу Цркву – монашку и немонашку. Верујем да прихватање овог заједничког искуства, и то продуктивно прихватање, може премостити јаз између мишљења оца Александра и традиционалног монаштва. То такође проширује његову некако окрњену еклисиологију која се фокусира на само један од парадоксa живота Цркве.

Шмеман у својим Дневницима (1973 - 1983) и другим делима

Заједно са теолошким премисама Шмеманове слике монаштва, постоји и не-теолошка димензија наше теме, а то је: он једноставно није био монашки тип. Другим речима, његова посебна харизма у Цркви, његова јединствена нарав, личност, генијалност, - како год је назвали, - није била монашке природе. Ризикујући да пређемо на потпуно ненаучно тло, сматрам ово најважнијим фактором у дилеми „Шмеман-монашкој“, коју сам покушала да разјасним.

Јасно, питање било које јединствене „харизме“ појединца у Цркви је тајна о којој се не расправља или разматра нашим неизбежно ограниченим средствима. Штавише, нисам имала част и радост да оца Александра лично упознам, какву су неки од вас имали, због чега је још теже формирати утисак о његовој личности. Али имам на располагању непроцењивог сведока његовог карактера - Шмеманове личне дневнике; то јест, његова сопствена запажања о себи током десет последњих година његовог живота (1973 - 1983). Неки изводи из ових дневника дају нам за право да приметимо извесну некомпатибилност овог изузетног човека са динамикама и захтевима унутрашње мисије Цркве, као и са духовношћу и културом традиционалног монаштва. У исто време, сама његова нарав му је омогућила да заузме освежавајуће искрен поглед на традицију његове сопствене Цркве, како у позитивном тако и у негативном светлу: он је сагледао живот и постављао питања о њему на начин на који то други свакако нису чинили. Он говори о овом дару у следећем запису у свом дневнику од 11. марта 1980. године:

»Моје основно и стално осећање је - осећање живота. Веома ми је тешко да то изразим речима. Можда је реч „задивљеност“ најближа том осећању, опажање сваког тренутка и сваког стања свести као дара (за разлику од нечег што би било „самим собом било јасно“ и „самим собом очигледно“). Све је увек ново, све је увек не само живот него и сусрет са животом, и стога нека врста откровења... Док пишем ово схватам да ово нису одговарајуће речи, али не могу да нађем друге. Само знам да овај дар, ово откровење захтева пажњу; одговор... Можда свако осећа овако. Али понекад ми се чини да то није тако; да многи људи, можда чак огромна већина, живи не примећујући живот.^[21]«

Заједно са својим капацитетом за само-критично Православље, капацитет о. Александра за вером надахнуту радост и захвалност, је надахњујући модел и за монаштво и за немонаштво.

У једном од сличних записа о свом ненаклоности ка „приватним“ разговорима, слушању исповести, давању „духовних“ савета, отац Александар 22. фебруара 1973. године пише:

»Исповест. Дао си савет другоме: мораш почети са оним што је мало значајно, потом градити, сабрати себе, постепено ослободити себе. Али шта је са самим собом?

Ужасна тешкоћа за мене су приватни разговори. Скоро да имам аверзију према било каквој „интимности“. Мучна одбојност према слушању исповести. О чему има „толико да се разговара“ у хришћанству? И због чега?^[22]«

Не само слушање исповести, већ генерално бављење динамиком вођења верника у тзв. „духовном“ животу, или „духовној“ борби није се допадало Шмеману. Ово је у сагласју са необраћањем пажње на покајање и унутарњу мисију у његовим делима, као што смо раније описали. Штавише, сама идеја „духовног“ живота (готово увек означена наводницима у Шмемановим дневницима) га, као што признаје у запису од 10. септембра 1980. године:

»...све што сам прочитао о овом „духовном“ животу; све што видим у људима, који наводно воде такав живот, ме некако „иритира“ („меня раздражает“). Шта је то – самоодбрана? Љубомора према онима који воде такав живот и стога жеља да се понизе? Али тада сам прочитао цитат Преп. Симеона Новог Богослова о неопходности да се „мрзи“ тело. И одједном сам осетио да није само „оно најгоре“ у мени што не прихвата ово, већ има и нешто друго.

Зашто... је ова „духовна тенденција“ резултирала да верници некако не осећају саму Цркву, ни Евхаристију, ни захвалност, нити радост, и да не желе ово, већ желе страх, жалост, и неко готово злобно одбацивање свега овога?^[23]«

У ранијем запису у свом дневнику о. Александар слично преиспитује како ову „духовност“ тако и своју аверзију према њему:

»Наставићу да се бавим „духовношћу“. Једноставно: задивљен сам егоцентричношћу ове „духовности“; са „ја“ што произилази из њега. Из свог тридесетодишњег искуства знам да су студенти са стремљењима ка „духовности“ углавном непријатни - да праве проблеме. „Написаћу чланак о аскетској теологији“, [кажу] - и одједном, аутоматски, дах гордости (Гледајте ме!), тј. најсмртоноснији непријатељ духовности. Свештеници који инсистирају да се на службама „ништа не изоставља“ су готово увек осредњи, медиокритетски пастири, итд. Мислим да је овај тип „духовности“ највеће искушење; гордост; само-потврђивање. Не знам. Знам да нисам „духован“. Засигурно знам да има нешто у овој области што не осећам (тј. уопште ме не привлаче Св. Теофан Затворник и Св. Игњатије Брјанчанинов), да ме овде нешто одбија. Али не знам да ли грешим у томе. Можда има нешто што не видим, не чујем...^[24]«

Штагод да отац Александар не успева да „осети“ у овој области, способан је да види и чује мањкавости православне побожности којој углавном недостаје само-критичности. Једна од ових мањкавости које Шмеман наводи, немање радости у животу Цркве, у контрасту је са његовим сопственим искуством живота као радости. И заиста, о. Александар доживљава своју веру, свој живот, своју породицу, своје природно окружење као радост. Он се често враћа речима из Посланице Филипљанима 4, 4: „Радујте се увек у Господу; и опет кажем, радујте се.“ Шмеман ово назива „Посланицом над Посланицама“;^[25] за њега је Јеванђеље најпре и највише о великој радости, „са позивом на коју и доласком које Јеванђеље почиње“^[26], пише он и много пута тугује над чињеницом што хришћани одбацују или занемарују овај дар.

Нагласак који отац Александар ставља на овај дар, ову харизму којом је био богато обдарен, значајан је и надахњујућ. Напоменућу да то не искључује могућност других харизми или духовних „типова“ у Цркви, које можда доживљавају хришћанство „најпре и највише“ као љубав, саосећање, жртву, смирење, или слично, Док за Шмемана Јеванђеље почиње са позивом на „велику радост“ (и заиста, један од јеванђелиста има позив на „велику радост“ у својој другој глави, Лк. 2, 10), неки други теолог би могао рећи - не мање тачно - да Јеванђеље почиње са покајањем или чак аскетизмом. Јер прве речи које је Христос изговорио када је почео да проповеда су „Покајте се, јер је дошло Царство небеско“ (Мт. 4, 17; уп. Мк. 1, 4 и 15); три од четири јеванђеља почињу са рађањем и/или проповеђу подвижника Св. Јована Крститеља (Мк. 1, 2-8; Лк. 1, 5-25; Јн. 1, 6 и даље).

Не желим да износим аргументе против искуства оца Александра Јеванђеља као радости. То би било апсурдно. Исто тако, било би апсурдно сугерисати да Шмеман некако није био свестан покајања, или унутарње мисије Цркве, или духовне борбе. Нпр. у његовом класичном делу Велики Пост. Путовање ка Васкрсу, први пут објављеном 1969. године, Шмеман се усредсређује на покајање и чак запажа да је „Христова прва реч када је почео да проповеда била: ‘Покајте се.’“^[27] И у свом раном чланку, „Императив мисионарења“, отац Александар описује унутрашњу мисију Цркве - „освећење, узрастање у светости, како хришћанина појединца, тако и хришћанске заједнице, њихово задобијање Духа Светога“ као први аспект Цркве, „крајњи циљ хришћанског живота...“^[28] Али ове теме су ретке у Шмемановом раду; углавном се усредсређивао на друга питања. Желим указати да толико разних личности, или ако вам је драже, духовних „типова“ могу читати исто Јеванђеље, али са различитих аспеката, одражавајући сопствене харизме. Није неопходно да сви имају истоветно искоство. Речима Св. Јефрема Сирина, „Свако чује [сваку Божију реч] према својим могућностима, и разуме је у складу са ониме што му је дато.“^[29] Овај тип разлике у наглашавању је, чини се, у сржи „Шмеман-монаштво“ антиномије.

Друга оваква разлика појављује се у области подвижништва, или духовне борбе, као што смо раније изнели. Знамо из дневникa оца Александра да је био изузетно заузет, да је често био приморан да се бави разним активностима, конференцијама, састанцима, разговорима, итд., док би он радије радије желео да ради на својим књигама, да буде са својом породицом, у Лабелу или негде другде. Тешко је његов живот био лишен борбе са самим собом, и стављања себе на последње место после служења другима. Ипак, он није видео свој живот као „борбу“, и врло строго је критиковао себе по овом питању:

»Ово је мој главни грех: себи не одбијам ништа. Можда је тачно да, у поређењу са другим људима, не постоји много онога што бих „желео“ (за разлику од моралног, одлучног „желим“). Уопште се, пак, не противим овоме „желео бих“. И када то схватим, ја се ужаснем: потпуно одсуство борбе, тог „невидљивог рата“, о коме је толико написано у духовној литератури ...^[30]«

И тако Шмеман поново преиспитује свој приступ хришћанском животу, запажајући разлику која постоји у односу на од аскетску традицију и чак осућујући себе због тога.

Истовремено су се наставиле његове фрустрације и сумње о „духовности“ и посебно монашке духовности. У дневничком запису од 19. септембра 1981. године, он разматра тешкоће неких ново-организованих монашких обитељи у САД:

»Оно што ме највише задивљује у овим непрекидним „тешкоћама“... је незахвалност. Сви ови монаси су увек несрећни („всем этим монахом всегда плохо“). Људи их „не разумеју“, сметају њиховом „монаштву“, вређају их итд. Увек постоји нека врста кризе, и увек, авај, егоцентризам ...^[31]«

Извор фрустрације за Шмемана, пак, нису само духовни недостаци монаштва, већ његова спољашња, „византијска“ форма и култура, и, више од свега, његов однос према овом свету. Ево шта је рекао о добро-устројеном српском женском манастиру на периферији Београда кога је посетио током своје посете тамо 26. септембра 1980. године:

»Женски манастир. Са нама је млада игуманија Евгенија. Све је у „класичном стилу“. Поглед усмерен надоле, ход, тихи глас... Али сумња прожима душу. Не због ње, наравно. Она је евидентно беспрекорна у овој класичности. Већ због целог стила. Иконе - већином оне застрашујуће - у цркви. Непоколебљива верност форми, апсолутној истоветности типа. Одвајање не само од света, као овог света, у име другог, претходног света, који је древан, непромочив, и лишен било какве „проблематике“... Не знам, једноставно не знам. Са једне стране осећам усхићење према овој све-силној - за ове монахиње и свима сличнима њима - супротности демонској ружноћи и сивилу српског социјализма. Али са друге стране - осећање да ова супротност - у овој форми - је немоћна и унапред осуђена на неуспех. Уништите спољашњу форму, и можда ништа неће остати ...^[32]«

О. Александар је био забринут због дисхармоније између монашке културе и овог света; он је видео „различитост“ монаштва као бекство коме недостаје унутарњи, хришћански садржај.

У ових неколико последњих година свог живота отац Александар је био узнемирен доминацијом ове „монашке линије“ у православљу, као што пише у свом дневнику 2. октобра 1980. године:

»Сада имамо тријумф - у теологији и у побожности - „монашке линије“ ... Свуда - патристика. Оно што ме забрињава је поистовећење ове линије са Православљем. Ово није само део уместо целине, већ конфузија ове линије са самом целином. ...Не могу се отргнути осећању да је све ово извесна романтичност; љубав према овој слици православља, и љубав посебно зато што је ова слика толико радикално различита од слике савременог света ... То је бекство, одлазак, редукција Православља на самог себе ...^[33]«

Нешто касније Шмеман замишља сопствену верзију монаштва која би избегла ове замке, као што описује у свом дневнику:

»Све чешће ми се чини да „препород“ монаштва (о коме сви говоре са усхићеношћу) или чак покушај да се то оствари може бити могућ само уз почетно укидање монашке „институције“. То подразумева укидање свих тог позоришта камилавки, мантија, стилизација, итд. Када бих био „старац“, рекао бих ономе ко „тражи монашки живот“, мање-више ово: нађите посао, најједноставнији могући, који не укључује „креативност“ (као нпр, банкарски службненик); - док радите, молите се и „акумулирајте“ унутарњи мир, не гајите злобу, не тражите „своје“ (права, правду итд.). Сматрајте свакога (колегу, клијента) као да су вам послати, молите се за њих; - пошто платите најскромније станове и набавите најскромнију храну, дајте [остатак] новца сиромашнима - али управо сиромашнима, појединцима, не „добротворним организацијама““; - идите увек у један исти храм и тамо покушајте да помогнете на прави начин (не кроз држање предавања о духовном животу или иконама, не кроз „поучавање“...). Чврсто се држите ове службе и будите потпуно послушни надлежном пароху по црквеним питањима; - не тражите да служите по својој сопственој вољи, не жалостите се ако се „ваши таленти не користе“, помажите и служите тамо где је то потребно, а не где ви мислите да треба; - читајте и студирајте колико можете - али немојте читати само „монашку литературу“, већ нешто шире (ово захтева додатно објашњење, примећује за себе); - ако вас ваши пријатељи или познаници позову у посету јер сте им блиски, идите - али са „расуђивањем“, и то не често. Не задржавајте се дуже од сат и по, два. Дуже од тога чак и најприснија атмосфера може бити штетна; - облачите се потпуно налик било коме другом, али скромно, и без икаквог „видљивог“ знака посвећености „духовном животу“; - будите увек једноставни, безбрижни и радосни. Не поучавајте. (ово подвлачи) Избегавајте „духовне разговоре“ као ватру, и такође било какве празно религијско и црквено наклапање. Ако овако будете поступали, све ће вам бити на корист...; - не трагајте за „духовним старцем“ или „руководиоцом“. Ако вам је потребан, Господ ће вам га послати, и то онда када је потребно; - служећи и радећи овако током десет година - никако краће - замолите Бога да вам каже да ли треба да наставите такав живот, и да ли вам је потребна нека врста промене. И чекајте на одговор; он ће сигурно доћи, а његови показатељи ће бити „мир и радост у Духу Светоме“.^[34]«

Не за чудо, Шмеманова идеја монаштва ставља монаштво у овај свет. Он такође искључује монашку заједницу, тако да је његово монаштво у интеракцији са свакодневним животом и никако није издвојено у свом свакодневном животу. Још занимљивије, он не жели да монаси поучавају; тј. да воде „духовни“ разговор или да „држе предавања“. Ово је важно у светлу чињенице да ми имамо монаштво „у овоме свету“ у Православној Цркви данас - епископе и тзв. „учено“ монаштво. И готово сви они су укључени у „поучавање“, а понекад и „држање предавања“. Да ли би о. Александар дозволио изузетак у случају епископa? Вероватно. Али можда не у случају монахиње која држи предавања на Семинарији Св. Владимира, тако да бих вероватно имала проблеме ако би он био данас међу нама.

Закључак

Ово нас доводи до последње тачке коју бих волела да изнесем данас: границе између „монашког“ и „световног“ нису тако јасно одређене у пракси Цркве као што се чини да су у теорији. Заиста, антиномијске стране „пустиње“ и „царства“, „Марије“ и „Марте“, итд. често постоје паралелно једна поред друге у једној личности, као што се обе рефлектују у нашој литургијској традицији. Не бих рекла да Св. Игњатије Брјанчанинов није имао ништа од „Марте“ у себи, нити да о. Александар Шмеман није имао ништа од „Марије“. Али наглашавање једне или друге стране доводи до различитих „аспеката“ активности у Цркви, различитих приступа. То може такође довести до тензије, омаловажавања вредности једног приступа или другог, или чак узјамног осуђивања.

Али желела бих да закључим помирљивом примедбом, подсећањем на оно што је о. Александар написао у свом најранијем делу: „Ако се сваки приступ заснива на осуди другог, постојаће само апсурдност.“ Заиста, Господ је рекао: „У кући Оца мојега станови су многи“ (Јн. 14, 2), и дискусија о надмоћности једног стана над другим била би апсурдност. Јер је и сам Господ забранио својим ученицима да се „препиру међу собом, ко је од њих највећи“ (Мк. 9, 33 и даље).

Дакле, можемо ли ставити на страну наизглед нерешиве тензије између „белог“ и „црног“ у Цркви? Мислим да обоје, у духу Божијих речи „да нисмо од овога света“, као и у духу недавног уједињења „црног“ и „белог“ у нашој управи „у овоме свету“, можемо поуздано одговорити: да, можемо!

(Рад са Међународног литургијског симпозијума Свето-Владимирске Семинарије, одржаног 31. јануара 2009 у Њујорку)

Извори:

http://svetosavlje.org/biblioteka/Teologija/VasaLarin_Smeman_i_monastvo.htm

http://ancientfaith.com/specials/svs_liturgical_symposium/father_alexander_schmemann_and_monasticism

НАПОМЕНЕ:

1. Г. Флоровский, „Империя и пустинъ. Антиномии христианской истории“, у E. Холмогоров-Е. Карманов-В. Писляков (ур.), Догматъ и история (Москва 1998), 256-291.

2. A. Schmemann, The Historical Road of Eastern Orthodoxy (Crestwood, 1977), 105.

3. Исто, 106.

4. Исто, 108.

5. Исто, 107-8.

6. Введение въ литургическое богословие (Paris, 1961), 161-2; 240; 244.

7. Исти, Historical Road, 109.

8. Исто.

9. Введение в литургическое богословие (Paris, 1961).

10. Исто, 87.

11. Исто, 85-86.

12. Исто, 36.

13. Исто, 150 и даље.

14. Шмеман користи користи Грчку реч Έναχώρησις и преводи је са одвајање. У патристичкој употреби она има и друга значења укључујући одлазак, повлачење, умировљење, усамљеништво, па чак и лет. Види ове и друге могуће преводе у G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon (London, 1961), 129.

15. Исто, 153.

16. Исто, 161-2; 240; 244.

17. Исто, 158.

18. Исто, 155-164.

19. Уп. типичан пример монашке мисли Јована Мохa: »О Ави Талалеју. Презвитер тамошње Лавре, Ава Петар, нам је казивао о Ави Талалеју Киликијском да се борио као монах шездесет година и непрестано плакао, говорећи: „Бог нам је дао време овог живота за покајање, и тражиће од нас стриктан одговор о томе.“« Луг духовный (Сергиев Посад, 1915),

76.

20. Шмеман, Увод, 220.

21. A. Schmemann, Дневники 1973-1983 (Moscow, 2005), 520.

22. Исто, 12.

23. Исто, 534.

24. Исто, 501-2.

25. Исто, 569. Уп. такође 28, 526, 569, 572 итд.

26. Исто, 572.

27. A. Schmemann, Great Lent. Journey to Pascha (Crestwood, 1974), 9.

28. Изворно објављено у The Theology of Christian Mission, уредио G. H. Anderson (McGraw Hill, NY, 1961), 250-7; поново штампано у A. Schmemann, Church, World, Mission (Crestwood, 1979), 209-216,посебно 213-214.

29. St Ephrem of Syria, Commentary on the Diatessaron 7.22. превео C. McCarthy (Oxford, 1993). Уп. J. Behr, The Mystery of Christ. Life in Death (Crestwood, 2006), 69.

30. 16. март 1980. године. Исто, 522.

31. Исто, 584.

32. Исто, 537.

33. Исто, 539.

34. 20. јануара 1981. године. Исто, 559.