Владимир Димитријевић

НАСИЉЕ И НЕНАСИЉЕ ПО ХРИШЋАНСКОМ УЧЕЊУ

(Да ли се смемо супротставити силом?)

 Увод

 Да ли правдам насиље?

Ових дана нам уши пробише тврдњама да су хришћани пацифисти, да немамо право на било какво насиље, итд. И то тврди народу који је имао Карађорђа, а не Махатму Гандија као вођу. Додуше, не бих имао ништа против тога да су наши идеолози ненасиља, попут Гандија, спремни да се делатно боре овим методом. Јер, Ганди је ахимсом повео Индусе у национално ослобођење, и био спреман да га британски окупатори туку и злостављају: стајао је испред својих сабораца, и АКТИВНО примењивао ненасиље. Такав је био и борац за права црнаца у САД, пастор Мартин Лутер Кинг. Али, ови што су се залагали за ненасиље, нису излазили из својих топлих и удобних кабинета, као што је патријарх Павле у марту 1991, био спреман да изађе пред студенте, и обрати им се, макар му они и звиждукали. (Касније су, кад су схватили чeститог Старца, викали: „Пајо, мајсторе!“) То је био светао пример – патријарх с народом својим, у добру и у злу.

Но, ни то није главна тема. Она је, понављам – питање хришћанске могућности супротстављања злу силом.

О томе је писао један од највећих руских филосова 20. века, Иван А. Иљин. О томе постоје јасна црквена сведочанства. Да их видимо, онда.

Рат

Ако постоји страшно насиље у људској историји, онда је то рат. Па ипак, Црква о рату има много суптилније мишљење него наши „црквени пацифисти“.

У „Основама социјалне концепције Руске Цркве стоји:

>> 8. 1. Рат је физичко испољавање скривене духовне болести човечанства - братоубилачке мржње (1. Мојс. 4: 3 12). Након грехопада, ратови су пратили целокупну историју људског рода и, према еванђелској речи, пратиће је и даље: А кад чујете ратове и гласове о ратовима, не плашите се; јер треба то да буде (Мк. 13; 7). О томе сведочи и Апокалипса, приповедајући о последњој бици добра и зла код горе Армагедон (Откр. 16; 16). Земаљски ратови су одраз небеске битке, будући да их узрокује гордост и противљсње вољи Божијој. Показало се да је човек, повређен грехом, увучен у стихију те битке. Рат је зло. Његов узрок, као и узрок зла у човеку уопште, јесте грешна злоупотреба богомдане слободе, јер из срца излазе зле помисли, убиства, прељубе, блуд, крађе, лажна сведочења, хуле... (Мт. 15; 19).

Још у праскозорје свештене историје, убиство, без којег не може да прође ниједан рат, сматрало се за тежак преступ пред Богом. Не убиј, каже закон Мојсејев (2. Мојс. 20; 13). У Старом Завету, као и у свим древним религијама, крв има свештени карактер, с обзиром да је крв - живот (3. Мојс. 17; 11-14). Крв скрнави земљу, каже се у Светом Писму. Међутим, тај исти библијски текст упозорава оне, који су сс окренули  насиљу: Земља се не може очистити од крви која се пролије на њој другачије него крвљу онога који је пролије (4. Мојс. 35: 33).

8. 2. Хришћани људима доносе благу вест помирења (в. Рим. 15; 10). Међутим, живећи у "овом свету" који у злу лежи (1. Јн. 5; 19) и који је испуњен насиљем, они се и против своје воље суочавају са животном неопходпошћу да учествују у разним биткама. Сматрајући рат за зло, Црква не спречава своја чеда да учествују у ратним дејствима, уколико се ради о заштити ближњих и васпостављању погажене правде. У том случају рат се сматра нужним, иако нежељеним средством. Православље се у свим временима с дубоким поштовањем односило према свим ратницима који су по цену сопственог живота бранили животе и безбедност ближњих. Света Црква је многе ратнике прибројала светитељима, узимајући у обзир њихове хришћанске врлине и повезујући с њима речи Христове: Од ове љубави нико нема веће, да ко живот свој положи за пријатеље своје (Јн. 15; 13).

Кад је константинопољски патријарх послао светог равноапостолног Кирила на еванђелску проповед и кад је овај стигао у сараценску престоницу, учени мухамеданци започели су расправу са њим. Између осталих питања, поставили су му и следеће: "Христос је ваш Бог. Он вам је заповедио да се молите за своје непријатеље и да чините добро онима који вас мрзе и прогоне, да ономе, који вас удари по образу окренете и други. Међутим, шта ви чините? Ако вас неко увреди, ви оштрите оружје, крећете у битку и убијате. Зашто не слушате свог Христа?" Кад је то чуо, свети Кирил је упитао своје саговорнике: "Ако су у неком закону записане две заповести, који ће човек бити савршенији извршилац закона? Да ли онај који испуни једну од њих или онај, који испуни обе ове заповести?" Кад су Агарјани одговорили да ће савршеније испунити закон онај, који изврши обе заповести, свети проповедпик је наставио; "Заповедивши да се молимо за оне који нас вређају и да им чинимо добро, Христос, наш Бог, рекао нам је и то, да нико од нас у овом животу не може да покаже већу љубав од оне; да за пријатеље положи своју душу (в. Јн. 15; 13). Ето због чега ми великодушно трпимо увреде које нам нанесу као појединцима. Међутим, у заједници штитимо једни друге и полажемо своје душе у бици за своје ближње, да ви, када поробите наше суграђане, не бисте са њиховим телима поробили и њихове душе, присиљавајући их на одрицање од вере и на друге богопротивне поступке. Наши христољубиви ратници с оружјем у рукама чувају Свету Цркву и чувају господара у чијој светој личности поштују обличје власти Цара Небеског. Чувају и отаџбину, јер би са њеним рушењем неминовно пала и отаџбинска власт, и ослабила еванђелска вера. То је скупоцени залог,  због којег су војници дужни да се боре до последње капи крви. Ако они на бојном пољу положе своје душе, Црква их придружује збору светих мученика и назива их нашим молитвеницима пред Богом."

8. 3. Сви који се маше за нож, од ножа ће погинуши (Мт. 26; 52). У овим Спаситељевим речима идеја праведног рата налази своје образложење. Са хришћанске тачке гледишта, појам моралне правде у међународиим односима мора се ослањати иа следећа, основна начела: 1) љубав према својим ближљим, према свом народу и отаџбини, 2) разумевање потреба других народа и 3) убеђеност да се добру свога народа не може служити неморалним средствима. Та три начела одредила су моралне границе рата, а створио их је хришћански свет средњег века, кад су људи, прилагођавајући се реалној ситуацији, покушавали да обуздају стихију ратног насиља. Већ тада је владало убеђење да се рат мора водити према одређеним правилима и да човек који се бори не би требало да изгуби свој морални лик или да заборави да је и његов противник исти такав човек, какав је и он сам.

Стварање високих правних норми у међународним односима било би немогуће боз оног моралног утицаја који је хришћанство извршило на срца и умове људи. Често се догађало да се на делу не удовољи високим захтевима за праведношћу у рату. Међутим, већ је и само постављање питања о праведности понекад уздржавало зараћене стране од прекомерне суровости.

У западној хришћанској традицији, која води порекло од блаженог Августина, приликом одређивања праведности рата обично се наводи низ чињеница које условљавају допуштење да се започне рат на својој или туђој територији. У те чињенице може се убројати следеће:

- рат би требало објавити кад је у питању васпостављање праведности;

- једино законита власт има право да објави рат;

-  право на коришћење силе не сме припадати појединим лицима или групама лица него само представницима грађанске власти, постављеним од Бога;

- рат може бити објављен тек онда, кад су исцрпљена сва мирољубива средства за вођење преговора са противничком страном и кад се поново успостави полазна ситуација;

-  рат се може објавити само у случају да постоје сасвим основане наде да ће постављени циљеви бити достигнути;

-  планирани војни губици и разарања морају одговарати ситуацији и циљевима рата (начело пропорционалности средстава);  - у време рата, неопходно је да се осигура заштита цивилног становништна од непосредних војних акција;

- рат се може оправдати једино тежњом за поновним успостављањем мира и поретка.

У садашњем систему међународних односа, понекад је веома компликовано да се направи разлика између агресивног и одбрамбеног рата. Граница између једног и другог посебно је танка у случајевима да једна или неколико држава или чак и светска заједница започну ратна дејства, мотивишући их неопходношћу да се заштити народ који је жртва агресије (в. 15.1). У вези с тим, питање о томе да ли ће Црква осудити или подржати ратна дејства мора се појединачно разматрати сваки пут када такка дејсгва започну или кад се појаки опасност од њиховог почетка.

Један од очигледпих знакова на основу којих се може судити о праведности или неправедности рата, јесу и методи вођења рата, а такође и однос према заробљеницима и мирном становништву противника, посебно према женама_; деци и старцима. Чак и они, који се штите од напада, могу истовремено да чине сва могућа зла, због чега по свом моралном и духовном стању нису ништа узвишенији од нападача. Рат се мора водити с праведним гневом, али не и са злобом, похлепом, пожудом (в, I. Јн, 2; 16) и осталим поданицима ада. Правилна процена рата као подвига или, напротив, као разбојништва, може се начинити само уколико се пође од анализе моралног стања оних који ратују. Не радуј се смрти човека, чак и ако је он твој највећи непријатељ; сети се да ћемо сви ми умрети, каже Свето Писмо (Књ. Сир. 8; 8). Код хришћана се човечан однос према рањеницима и заробљеницима заснива на речима апостола Павла: Ако је, дакле, гладан непријатељ твој, нахрани га, ако је жедан, напој га; јер то чинећи згрнућеш живо угљевље на главу његову. Не дај да те зло победи, него победи зло добром (Рим. 12; 20-21).

8. 4. У иконографији светог Георгија Победоносца, црну аждају газе копита коња који се увек представља као блиставо бео. Тиме се очигледно показује да зло и борба против њега морају бити апсолутно раздвојени. У свим животним ситуацијама које захтевају примену силе, човеково срце не би требало да се нађе у власти рђавих осећања, јер га она доводе у сродство са нечистим духовима и уподобљују га њима. Само победа над злом у сопственој души открива човеку могућност да правадно примени силу. Такво гледиште, утврђујући у међуљудским односима доминацију љубави, одлучно одбацује идеју о непротивљењу злу силом. Хришћански морални закон не осуђује борбу против зла као ни примену силе у односу па његовог носиоца, па чак ни лишавање живота  као крајње море. Напротив, да осуђује злобу људског срца, као и жељу за било чијим унижењем и пропашћу.

У вези с тим, Црква се посебно брине о војсци, коју васпитава у духу верности високим моралним идеалима. Споразуми о сарадњи с оружаним снагама и с установама за заштиту права које је склопила Руска православна црква отварају велике могућности за превазилажење вештачки створених баријера и за повратак војске вековној православкој традицији служења отаџбини. Православни пастири, како они који извршавају посебно послушање у војсци, тако и они који служе у манастирима или у парохијама, призвани су да неизоставно васпитавају војнике и да сс брину о њиховом моралном стању.

8. 5. У основи хришћанског схватања света налазе се обећања Божија, посведочена у Светом Писму Старог и Новог Завета. Та обећања, која дају истински смисао историји, почела су да се испуњавају у Исусу Христу. За Његове следбенике, мир представља благодатни дар Божији, за који се молимо и који тражимо од Господа како за нас саме, тако и за све људе. Библијско поимање мира далеко је шире од политичког. Свети апостол Павле указује да мир Божији превазилази сваки ум (Филипљ. 4; 7). Он је неупоредиво узвишенији од оног мира који људи могу да створе сопственим напорима. Мир човека са Богом, са самим собом и са другим људима нераздвојиви су један од другога.

Код старозаветних пророка, мир се представља као стање које окончава историју: И вук ће боравити с јагњетом, и рис ће лежати с јаретом... Неће наудиту ни потирати на свој светој гори Мојој, јер ће земља бити пуна познања Господњега као море воде што је пуно (Иса.11; 6-9). Тај есхатолошки идеал повезан је с откровењем Месије, чије је име-Кнез мира (Иса. 9; 6). Рат и насиље исчезнуће са земље: Расковаће мачеве своје на раонике и копља своја на српове, неће дизати мача народ на народ, нити ће се више учити боју (Иса. 2; 6). Уосталом, мир није само дар Господњи него и задатак људског рода. Библија даје наду да ће се уз помоћ Божију мир остварити чак и у границама садашњег земаљског постојања/.../<<

Дакле, рат јесте зло. Али, постоји и праведни рат, рат за веру и отаџбину, који се води не зато што мрзиш оне испред себе, него зато што волиш оне иза себе. А у рату, наравно, постоји насиље и „угрожавање живота људи“.

Правда и сила

Иван Иљин, у књизи „О духовном компромису“, поставља низ пресудних питања и на њих одлучно одговара. Да га чујемо:

>>Питање о супротстављању злу: да ли му се и како треба супротстављати, није питање расположења, произвољности, укуса и темперамента, већ је питање карактера и религиозности, то је питање религиозног карактера, то је питање основне религиозне силе - љубави, и то љубави која прихвата свет. Основни проблем нашег истраживања нема смисла за оног ко одбацује свет, ко не признаје његове вредности, ко не види у њега уложене Божанске снаге и творевине, као и за оног ко га вољом не прихвата. Спољашње манифестације зла са којима се треба борити улазе у ткиво света који се одбацује и, ако у свету нема ничег што вреди бранити од напада злотвора, ако тај свет заслужује само да буде одбачен, да му окренемо леђа и да се удаљимо, онда се и проблем силе и мача гаси и отпада. Проблем мача је практичан проблем и његово решење зависи од практичног прихватања света, јер онај ко одбацује свет одбацује и мач (али не и обратно). Међутим, онај ко не одбацује свет само на речима, фразом или позом, већ га одбацује истински, тај нема никаква права да остави своју личност у његовом саставу; јер све дотле док човек пристаје да живи у свету, он прихвата свет већ самим тим што се користи њиме, његовим добрима и његовим могућностима. Осамљивање, пустињаштво и смањење потреба не изражавају доследно одбацивање света, напротив: све је то посебан начин прихватања света, и то истанчаног прихватања, које води строгом избору да би се дошло до новог виђења. Једном речју, сваки човек који није самог себе умртвио прихвата свет и зато проблем мача за њега има и смисао и значај.

За хришћанина се питање о прихватању света решава тиме што он следи Христа. Хришћанин мора ићи Његовим стопама: попут Њега - он мора прихватити свет, али не и зло у свету; попут Њега он мора примити зло, осетити га и схватити, али га не сме прихватити; он са злом мора започети борбу на живот и смрт. Следећи Христа, прави хришћани су увек примали на себе светско бреме и муку света, а самим тим и муку зла и бреме борбе с њим, и то како у себи самима, тако и у другима. Примајући на себе ту муку и борбу, они су се припремали и за завршницу ношења крста: за прихватање смрти у борби од руке зла које је одбачено.

Да бисмо достојно прихватили свет морамо с потпуном очигледношћу схватити Божије дело на земљи и стваралачки га, свом својом снагом, вољом и делом прихватити као своје сопствено дело. При томе, своје дело не смемо приказивати као Божје, него Божје дело морамо прихватити као своје. И у зависности од тога колико то човеку пође за руком, он ће успети да тачно постави и реши проблем мача...

Они који одбацују мач инсистирају на томе да је пут мача неправедан пут. То је тачно што се тиче апсолутне моралне оцене, али није тачно када се тиче указивања на реални исход. Разумљиво је маштати о томе да за морално савршеног човека не постоји несавладива препрека за чисто духовну победу над злом, да он може да заустави и преобрази злочинца само својим погледом, речју или покретом. Овакво маштање је разумљиво јер представља резултат двају идеја које су се укрстиле: идеје богоподобности савршеног човека и идеје Божије свемоћи; оно као да се позива на то да се истински савршен човек приближава Божијем савршенству, које увећава његове духовне снаге, тако да пред том духовном снагом злочинац све теже опстаје. То је племенито, али наивно маштање. Његови недостаци показују се истог часа када оно покуша да се претвори у универзално правило понашања. Ово маштање је духовно мањкаво, јер обраћање и преображај злочинца морају бити његов самостални акт, пламен његове личне слободе, а не одраз туђег савршенства, јер да је то могуће, он би се од самог Божанског даха већ одавно преобразио. Ово маштање је и историјски неубедљиво: духовна снага праведника има границу пред суштим злочином. Чини се да хришћанину ни не приличи да прецењује ово маштање, будући да пред очима има ликове бројних светаца које су на смрт измучили злочинци који се нису преобратили нити преобразили...

Пут мача је пут који није праведан, али ко је тај човек који се плаши те неправедности, проглашава је за "злочин" и бежи од ње? То је исти онај човек који не само да се у току читавог свог живота мирио са свим могућим неправдама, зато што су му оне биле "потребне" или "корисне", него мирне душе и сада константно греши, и то у своју "корист", а да му то ни на памет не пада. И онда, одједном, када треба на себе да преузме терет државности, служење које, по дубоким речима Петра Великог, представља истинско "Божје дело" и зато не трпи "потцењивање", он се тада досећа да свакако мора бити безгрешан праведник, плаши се и афектирано проглашава ту неправедност за "грех", и нестаје без трага и гласа...

Да, пут мача јесте неправедан пут, али не постоји духовни закон према коме онај ко пролази кроз неправедност, обавезно иде ка греху... Ако би то било тако, онда би сви људи, будући да непрестано пролазе кроз неправедност па и кроз грех, били унапред осуђени на неминовну пропаст, јер би се греси гомилали и њихов терет би повукао човека у провалију. Не, животна мудрост није лажно праведништво, она се испољава онда када се због нужности одважно ступи у неправедност, када се иде кроз њу, али не ка њој, када се ступи у неправедност да би се из ње изашло.

Да, пут силе и мача није праведан пут, али зар постоји други који би био праведан? Да то случајно није пут сентименталног несупротстављања, који смо већ разобличили као пут издаје слабих, саучесништва са злочинцем, "сакривице" са оним ко врши спречавање и, најзад, као пут наивно-лицемерног задовољства собом? Наравно, овај пут има "мирнији" и "пристојнији", мање крвав спољашњи облик, али само лакомисленост и зла тупост могу да се не досете каквом ценом су плаћени тај "мир" и та "пристојност"...

Ако неко пред лицем агресивног злочина захтева "идеалан" и савршен морални излаз и не прихвата ниједан други, онда он не разуме основну животну трагедију: да из такве ситуације нема идеалног излаза. Већ због самог присуства противдуховне и противљубавне бесне воље у души другог човека, безусловно праведан излаз постаје до крајности тежак и проблематичан: јер како не судити и не осудити? како да не напустимо пуноћу духа и да се не узнемиримо? Како да се не инфицирамо и не супротставимо? Међутим, ако је присутно истинско зло које се претвара у спољашње зле поступке, онда праведан излаз постаје фиктиван и лажан задатак. Овај излаз не постоји и не може постојати, јер дилема пред коју је човек стављен не дозвољава ту могућност. Ова дилема ствара велики сукоб између човековог духовног задатка и његовог моралног савршенства, сукоб који одувек прати човека у његовом земаљском животу. Свако од нас мора слободно сагледати Божје дело и добровољно га прихватити, али није довољно бити чврст само у прихватању, треба бити чврст и у одбрани овог дела. Увек је могуће појављивање људи, личности, савеза и организација које ће "слободно" одбацити Божје дело, утврдити се у супротном и кренути у напад. Злочинац, који је нарушио Божје дело и који на то присиљава и друге људе, ставља сваког ко је прихватио Божје дело пред дилему: изневерити и издати свој духовни и религиозни задатак, а сачувати своју "праведност", или остати веран Богу и своме назначењу тиме што ће се изабрати и остварити пут неправедности. Не постоји праведан излаз из овог положаја, јер онај ко је изневерио Божије дело и издао свој духовни задатак може свој излаз сматрати праведним само зато што га није до краја промислио. Одсуство морално савршеног начина деловања пред злочинцем који напада мора бити схваћено и до краја промишљено.

Ако праведан излаз објективно не постоји, онда је проблем праведног излаза лажан и његово тражење безнадежно, а понекад се иза те безнадежности успешно скривају кукавичлук и неискреност. Напротив, смелост и поштење овде захтевају отворено прихватање духовног компромиса.

Ако се у свакодневном животу и обичном говору компромис састоји у прорачунатом уступку човека који пази на свој лични (или групни) интерес и који се нада да ће мања жртва донети већу корист, онда се духовни компромис, који смо ми установили, не врши у личном интересу и не покушава да донесе никакву корист. То и јесте несебично прихватање своје личне неправедности у борби са злочинцем као са непријатељем Божјег дела. Онај ко прихвата духовни компромис, тај не размишља о себи већ о Предмету, а ако размишља о себи, онда не размишља због свог свакодневног интереса, већ због свог духовног и моралног рада, и ако размишља, онда то чини мање него онај који се скрива и дрхти над својом лажном праведношћу. Компромис носиоца мача се састоји у томе да он свесно и слободно, добровољно прихвата морално неправедан излаз као духовну нужност. И ако је свако одступање од моралног савршенства неправедно, онда он на себе преузима и неправедност, и ако свако свесно, добровољно допуштање неправедности представља кривицу, онда он прихвата и кривицу за своју одлуку. Ако је до тада имао највећу срећу да живи приближавајући се захтевима савести, сада он ускраћује себи ту срећу као немогућу. Пред апсолут ним злочинцем савест позива човека на таква дела која су доступна само Богу и Његовој свемогућности и за која ни људски језик ни људска мисао немају ни речи ни појмова. Та би дела, само ако би била могућа, негирала разједињено постојање својствено људима на земљи, и претпостављала би могућност да праведник, не мењајући се, уђе у душу злочинца и постане он, злочинац, али да то ипак не постане до краја, како би у злочинцу могао да престане да буде злочинац, и како би из њега изашао преобративши га у праведника... Али то не може да учини човек, већ само Бог, и маштање о томе остаће на земљи практично без резултата.

Пред лицем те немогућности онај ко се супротставља мора се одлучити на духовно нужан, па макар и неправедан пут. Он мора прихватити постојећу моралну безизлазност и мора је одбацити осећањем, вољом, мишљу, речју и поступком. Будући да жели добро и да је предан Богу, он види да је принуђен да на себе преузме неправедност у име религиозно исправног циља, па, можда, и кривицу, и да се на неки начин удаљи од добра, и то потпуно свестан онога што чини. Његов је положај морално трагичан, и јасно је да само јаки људи имају снаге да из њега изађу. Међутим, јак човек потврђује своју снагу управо тиме што не бежи од конфликта у лажну и врлу пасивност, и не затвара очи пред његовом трагичном природом, и не пада због малодушности у лицемерје; јак човек схвата трагичност свог положаја и иде му у сусрет да би у њега ушао и да би га потом искоренио. Он преузима на себе неправедност, али не због себе већ у име Божјег дела. Оно што он чини у тој борби представља његов сопствени поступак, његову сопствену делатност, и он ни не помишља да је припише Богу. То је људски излаз који он сам осмишљава као духовни компромис и који је у исто време његов подвиг; јер он представља велики предметни напор његове воље у борби коју он води за добро. Овде подвиг није само у вођењу борбе, већ и у духовном напору који је потребан да би се отворено прихватила и издржала могућа кривица. Напрезање духа овде је потребно не само да би се убио злочинац већ и да би се издржао сопствени поступак, и живот проживео са извршеним делом, а да се при том оно не унижава  малодушним  одрицањем   његове  нужности,   нити идеализацијом његовог моралног садржаја.

Трагедија зла и борбе с њим решава се управо кроз прихватање и остварење тог подвига. Овај подвиг биће већи ако у оном ко га изврши остане жива способност да га просветли зраком Божанског савршенства. Треба схватити не само неопходност свог напрезања и делања, него и ону људску безизлазност која га је створила. Није потребан сврсисходан психички механизам мача, већ духовни организам који види кроз своју одлуку и који је довољно јак да поднесе то виђење; који је довољно јак не само да изврши поступак, него и да га затим осветли Божанском светлошћу, те да, увидевши његову неправедност, поново увиди његову нужност и да га поново примени због исте те нужности, али не из личних, већ из религиозних разлога.                                               

Борба са злом увек захтева хероизам. Не само када се води у облику унутрашњих напора, који човека васпитавају и дају му духовна крила, него и када се води мачем који присиљава и спречава. Хероизам мача није само у томе што је његово дело тешко, узнемирујуће, пуно лишавања, опасности и патњи, већ је и у томе што су носиоцу мача потребни посебни духовни напори да би сачувао своју духовну тврђаву, јер његов хероизам јесте хероизам свесно и убеђено прихваћене неправедности. Осим тога, човек који се хвата мача у безизлазној борби са злочинцем јесте херој још и зато што тиме преузима на себе бреме света. Стављен пред основну трагичну дилему, која му не оставља морални излаз, он религиозно пристаје на ту безизлазност и, бирајући најмање неправедан и најтежи пут мача, он тај пут прихвата као своју судбину.

Религиозно прихватање своје судбине представља основни хероизам на који је позван сваки човек, и то не у смислу квијетизма, детерминизма, безвољности или фатализма, него у смислу вољног, животно-делатног и религиозно-преданог прихватања које созерцава живот као служење, осветљује га зраком мисије и улива сву личну снагу у религиозно служење тој религиозној мисији. Судбина човека је таква да на земљи има посла са дивљањем зла које се од тог дивљања не може одговорити. Човек не може побећи од своје судбине; постоје само две могућности: или да се нечасно од ње окрене и да је доживљава у слепилу и малодушности, или да је часно прихвати, осмишљавајући то прихватање као служење и остајући веран свом задатку. Али то значи и посегнути за мачем у име Божје ствари.

У том прихватању своје судбине и мача човек "губи своју душу“, али учвршћује свој дух и његову врлину. Он губи своју душу не само у нижем смислу - тако што се слаже да изгуби свој земаљски живот у борби са злочинцем, него и у вишем смислу - тако што узима на себе извршење дела чије бреме он потом носи, можда кроз читав живот, дрхтећи и гадећи се при сећању на њих. Он прихвата не само бреме смрти, него и бреме убиства; а са бременом убиства, осим мучности самог акта, преузима и мучност одлуке, одговорности и, можда, кривице. Његова духовна судбина га води мачу и он је прихвата, и мач постаје његова судбина. И изабравши тај излаз, то херојско решење основне трагичне дилеме, он није праведан већ је у праву.

Хрисос није учио мачу него љубави. Али никада, ниједном речју није осудио мач, ни у смислу организоване државности, за коју мач представља последњу санкцију, нити у смислу војничког звања и дела. И већ су први његови ученици, апостоли Петар и Павле (I Петрова, II, 13-17; Рим. XIII, 1-7.), открили позитиван смисао тога што их није осудио. Истина, апостолима је указано да мач није њихов позив "јер сви који се маше за нож од ножа ће погинути" (Матеј, XVI, 52); и Христос није желео да га бране оружјем. Управо кроз то одбијање да буде брањен и кроз разговор о плаћању пореза (Матеј, XXII, 17-21; Марко, XIII, 14-17), и кроз разговор са Пилатом (Јован, XVIII, 3-38; XIX, 9-11) провејава дух слободне, царске лојалности, којег ће касније утврдити апостоли, а којег нису достигли - и којег су касније одбацили - они који су, попут Атенагоре, Тертулијана и других, одбацили и свет. Земаљска погибија тако ocтајe највиша јеванђелска "казна" предвиђена за носиоца мача.

Христос је учио љубави, али управо љубав уздиже различите ствари: и жртву неправедности и жртву живота. Да, онај ко узме мач од мача ће и погинути, али љубав може подстаћи човека да прихвати погибију. Онај ко је узео мач спреман је да убије, али исто тако мора бити спреман и на то да буде убијен; зато прихватити мач значи прихватити смрт, и онај ко се плаши смрти тај не би требало да се лаћа мача. Међутим, у љубави не само да нестаје страх од смрти, него се откривају побуде и убеђења која воде мачу. Смрт није само "казна", која је у мач заложена, него и живи разлог за прихватање мача. Јер латити се мача има смисла само ако се то чини у име нечег за шта вреди умрети: у име Божјег дела на земљи. Бесмислено је да се мача лаћа онај ко на свету нема и не зна за ништа што би било изнад њега самог и његовог личног живота;  за њега је исправније да баци мач и да се спашава, па макар... и по цену издаје и понижавајућег покоравања злочинцима. Али има смисла погинути за Божје дело у себи и у другима. Онај ко умире за њега даје мање за веће, своје лично за надлично, смртно за бесмртно, људско за Божије. И тиме што даје свој живот, човек мање чини већим, своје лично надличним, своје смртно бесмртним, јер себи, човеку, он приписује врлину слуге Божјег. У овом смислу смрт је разлог за прихватање мача.

Духовни компромис који смо ми открили и утврдили неизбежан је за човека у његовом земаљском животу. Начело спољашње присилне државности се не своди на мач, али се у последњој инстанци на њему заснива: државна ствар се никако не своди на мач, али мач јесте њена последња и нужна потпора. Онај ко не признаје мач, тај руши државу; али узалуд он мисли да тиме себе спашава од компромиса, јер он пре прихвата безвољни, кукавички, издајнички и лицемерни компромис, него компромис који је вољан, смео, самопожртвован и частан. Мач као симбол људског раздвајања на живот и смрт није, наравно, оно "морално најбоље" у односу човека према човеку. Али то што "није морално најбоље", ипак је духовно нужно у животу људи. Није свако способан да се лати мача и да се помоћу њега бори, нити да у тој борби остане на духовној висини. За ово нису потребни најгори, него најбољи људи, који у себи спајају племенитост и снагу, јер слаби неће изнети то бреме, а зли ће изневерити задатак мача...

Тако настаје један од трагичних парадокса људског земаљског живота: најбољи људи су позвани да воде борбу са злочинцима, да с њима ступе у неизбежан контакт, да присиле њихову злу вољу, да спрече њихову злу делатност и да, при томе, воде борбу средствима која нису најбоља, од којих ће мач увек бити најдиректнији и најплеменитији. Вођење државне борбе са злочинцима ствар је нужна и духовно исправна; али путеви и средства те борбе бивају принудно неправедни. И само су најбољи људи у стању да поднесу ту неправедност, а да се њоме не инфицирају; да у њој нађу и сачувају праву меру; да увек имају на уму њену неправедност и духовну опасност; и само најбољи могу пронаћи за њу најбољи лични и друштвени противотров. Монаси, научници, уметници и пасивни посматрачи срећни су у поређењу са државним владарима: њима је дато да стварају чисто дело чистим рукама. Али они не могу судити и осудити политичара или војника; напротив, морају им бити захвални, за њих се морају молити; требало би да им желе мудрост и очишћење, јер би морали да схвате да су њихове руке остале чисте за чисто дело само зато што су се нашли људи чистих руку за нечисто дело. Они морају имати на уму да би живот на земљи био немогућ када би код свих људи страх од греха био јачи од љубави према добру.

У једном од својих писама Амвросије Медиолански приповеда о тузи која обузима анђеле када морају да оставе блаженство пасивног посматрања са висине, са његовим миром и чистотом, и да, по Божјој заповести, слете на земљу доносећи злочинцима суд, казну и ватру Божанског гнева; добром бићу не доноси радост него тугу када мора да напусти плерому, окрене се злу и казни га по заслузи... У овој слици сваки племенити носилац власти и мача мора наћи себи утеху и извор снаге.<<

Значи, по Иљину, рат са злочинцима се мора водити, али га не смеју водити најгори, него најбољи. Изворна идеја аристократије и витештва је право на власт и углед на основу саможртвоване храброти. Племић и витез бране заједницу до – крви – и само на основу те дужности, они стичу своја права. То је оно што Солжењицин зове ЖРТВЕНОМ ЕЛИТОМ.

Зауставити злочинца

Иљин, знајући да је борба против зла и злочина тешка и пуна бола за оног ко, макар и најчистијег срца, у њој учествује, настоји да одговори на питања која сваком човеку поставља савест. Ево неких од одговора:

>> Међутим, обраћајући се вољи злочинца, он пред собом нема здраву унутрашњу снагу, способну на самоприсилу и самообуздавање већ расклиману, разложену, пометену похоту. Ако је то воља, онда је она слепа; не она која води већ која опседа; није воља која бира него неизбирљива;  и ако је она која влада, онда влада под злобним страстима. То је "воља" која не познаје самообуздавање и која не жели да га упозна; и при том је толико мотивисана изнутра да се снага психичке присиле, која долази споља, показује немоћном и недовољном. Ипак постоји "воља" која се испољава, објективизира кроз бујицу спољашњих дела и поступака, који јој пружају животно задовољење. Инсистирати на томе да је спољашњи притисак на ту "вољу" допустив само уз њену претходну сагласност може само духовно и психолошки наиван човек: јер само духовна наивност може да поштује аутономност злобне похоте и само психолошка наивност може да допусти да зла похота изрази своју сагласност за то да је спољашња интервенција лиши задовољства. Зато се не треба заслепљивати и отежавати своје понашање том "несагласношћу" злочиначке похоте. Злочинац, наравно, "није сагласан"'на то својом злобом, и ово је природно јер зло не би било зло већ добродушна слабост ако би се мирило са противделовањем. Али онај ко се супротставља, ко присиљава и спречава, извана поражавајући активну злу похоту злочинца, дужан је да се обраћа његовој потенцијалној духовности, уверен да је духовна вољност, пошто је још жива - на његовој страни. Аутономија злочинца била би света само онда ако би и у злоби и у злочинима она остајала као манифестација духа, али, у суштини она представља манифестацију противдуховности; и њена суштина није у самозаконитости (аутономији) и није у управљању собом, већ у безакоњу и саморазуздавању.

Најзад, супротстављање које присиљава и спречава злочинца никако не постаје манифестација зла или злочин због тога што се на човека преноси посредством његовог тела.

У суштини човеково тело није више од његове душе и није светије од његовог духа. Оно није ништа друго до спољашња стварност унутрашњег бића или, што је исто, опредмећени битак његове личности. Човеково тело крије иза себе његов дух и његове страсти, али их крије тако што их открива на други, телесни начин, као да их исказује на другом осећајно спољашњем језику; тако да проницљив поглед може да прочита душевни говор човека као некакву органску алегорију (буквално - фигуративно) његовог спољашњег састава и његових спољашњих манифестација. Можда је језик тела, тог предметног ткања непредметне доброте и злобе, грубљи од душевно-духовног језика; али у земаљском животу људи сакривених појединачно иза својих индивидуалних тела, није дата могућност другачије комуникације сем посредством тела: док произвољно или непроизвољно сигнализирају, људи погледом, гласом, гестом и додиром једни другима преносе своја унутрашња стања и односе. И ако је неизбежно и могуће да човек човеку телесно изражава саосећање, одобравање и прихватање, онда је исто тако неизбежно и могуће да људи телесно једни другима преносе безосећајност, неодобравање и неприхватање, тј. духовну осуду, праведни гнев, и вољно противделовање.

Физичко деловање на другог човека против његове сагласности, као знак одлучног вољног супротстављања његовом спољашњем, духовно недозвољеном и неодобреном понашању, може се, ето, показати као јединствена духовно-тачна и духовно-исправна реч комуникације међу људима. И то тако да ово деловање, душевно напрежући и потресајући обе стране и формулишући њихово духовно разилажење и борбу на језику физичке силе, никако не постаје непријатељско ни за исправно схваћену духовност човека нити за исправно схваћену љубав. Духовно здрав човек не може а да се не узнемири због призора зла које побеђује изнутра и излива се ван; не може а да не осети да несупротстављање није само попуштање, одобравање и прећутно одобравање, већ и саучесништво у његовом поступку; по савести сматрајући злочинца за необуздано огњиште противдуховности, и увидевши узалудност духовног и говорног присиљавања, он не може, не сме и не треба да се уздржава од спољашњег спречавања. Јер тело човека није изнад његове душе и није светије од његовог духа, није неприкосновено светилиште злобе или неприступно прибежиште порочних страсти. Тело злочинца јесте његово оруђе, његов орган;  оно није од њега одвојено, он је у њему присутан, он се у њега улива и кроз њега излива у спољашњи свет. Његово тело јесте територија његове злобе и ова духовно опустошена територија никако није екстериторијална за туђи дух. Дрхтај поштовања пред телом злочинца, који не дрхти пред лицем Божијим, није природан: то је морална предрасуда, духовна малодушност, безвољност, сентиментално сујеверје. Тај дрхтај, који некаквом психозом скрива здрав и исправан порив духа, води човека под заставом "несупротстављања злу насиљем" ка потпуном несупротстављању злу, тј. ка духовном дезертерству, издаји, саучесништву и саморазлагању.

Физичко деловање на другог човека против његове воље духовно се појављује у животу сваки пут када га изда унутрашње управљање собом и нема духовно-душевних средстава да би се предухитриле непоправљиве последице грешке или зле страсти. У праву је онај ко одгурне од провалије путника који се у њу загледао; ко отме од озлојеђеног самоубице бочицу са отровом; ко на време удари по руци револуционара који циља; ко у последњем тренутку обори подметача пожара; ко из храма истера бестиднике који се баве врачањем; ко се пушком баци на гомилу војника који силују девојчицу; ко свеже неурачунљивог и укроти опседнутог злочинца. Да ли ће он тиме испољити злобу? Неће - већ осуду, узнемиреност, гнев и истинску вољу да се не допусти објективација зла. Да ли ће то бити поништавање духовног начела у човеку? Не, већ његово вољно утврђивање у себи и вољни позив другом који открива своју недовољност. Да ли ће то бити акт који руши љубавно сједињење? Не, то ће бити акт који тачно и мужевно испољава духовно раздвајање између злочинца и оног ко то није. Да ли је то издаја Божијег дела на земљи? Не, то је верно и самопредано служење Божијем делу.

Можда ће то ипак бити "насиље"? Није свака примена силе на "несагласног" насиље. Насилник каже својој жртви: "ти си средство за мој интерес и моју похоту"; "ти ниси аутономни дух, већ мени потчињена жива ствар"; "ти си у власти моје самовоље". Напротив, човек који присиљава или спречава у име духа не чини присиљеног средством свог интереса и своје похоте, не негира његову аутономну духовност, не предлаже му да постане жива ствар, не чини гa жртвом своје самовоље. Али, он као да му каже "слушај, ти управљаш собом непажљиво, погрешно, некомпетентно, лоше и стојиш пред кобним грешкама"; или "ти се понижаваш, напрасито бесниш, ти поричеш своју духовност, ти си опседнут злом, ти си неурачунљив - губиш се и пропадаш - заустави се, овде ја томе стављам крај!". Тиме он не руши духовност безумника, већ поставља темељ његовом самообуздавању и самоизградњи;  он не понижава његово достојанство, већ га присиљава да прекине своје самопонижење; он не пориче његову аутономију, већ захтева њено успостављање; он не "чини насиље" над његовим "убеђењима", већ потреса његово слепило и освешћује га по питању његове непринципијелности;  не учвршћује његову противљубавност, већ окончава његову мржњу која прелази границе. Насилник напада, онај ко спречава - парира. Насилник тражи покорност себи самом; онај ко присиљава тражи повиновање духу и његовим законима. Насилник презире духовно начело у човеку; онај ко присиљава поштује га и брани. Насилник користољубиво мрзи; оног ко спречава не покрећу ни злоба ни похлепа, већ праведан предметни гнев.

Наравно, постоје међу њима и сличности: ни насилник ни онај ко спречава не наговарају и не мазе; обоје делују на човека упркос томе што он није "сагласан"; ни један ни други не презају од деловања на човеков спољашњи састав. Какво је површно посматрање потребно да би се на основу тих формалних аналогија утврдила суштинска једнакост и подједнака духовна забрањеност како насиља тако и спречавања?

Дакле, целокупно учење о противдуховности и противљубавности физичке присиле и спречавања усмерених против злочинца пада као неосновано, као предрасуда и сујеверје.  Ни присила ни спречавање нису ни противдуховни ни противљубавни, такво је само злобно насиље. И док гa врши, човек никада није у праву: и зато што је зао; и зато што је објективирао своју злобу; и зато што је презрео туђу духовност; и зато што је другог претворио у средство своје похоте. И то да он није у праву стоји, независно од тога шта ће у коначном збиру донети ономе ко је пострадао и, можда, чак и њему самом - моралну корист или моралну штету... Присила усмерена против злочинца и злобно насиље, без обзира на кога је усмерено, нису једно те исто; њихово мешање је беспредметно, неправедно, пристрасно и слепо./.../

Од самог почетка је јасно да се оваква поставка питања не разликује само суштински од оне поставке коју су биле истакле присталице "несупротстављања", него је и потпуно одбацује. Њихова поставка се у целости заснива на недовољном, погрешном духовном искуству - чисто личном, предметно непровереном, филозофски незрелом. Предметно и истински они не проверавају то о чему говоре, наивно полазећи од сопствених душевних стања и не подозревајући да је то филозофски опасно и недопустиво. <<

Дакле, апсолутни пацифисти су (ако су искрени) интелектуално и политички наивни, али друштвено могу бити опасни, поготову кад заједницу треба бранити. Они, пак, који су пацифисти – петоколонаши, и који свесно, јудински, раде за туђина, иду путем несрећног издајника чији лик Нови Завет тако јасно приказује. Не дао нам Бог тога!

Морални пацифизам

Човек који се бори против зла морално је трагичан.

Човек који то не чини најчешће је кукавица.

Распет између тих и таквих крајности, он је ДУЖАН да у борбу уђе. Иван Иљин каже:

>>Може ли човек који тежи моралном савршенству да се супротстави злу силом и мачем? Може ли човек који религиозно прихвата Бога, његов свет и своје место у свету да се не супротстави силом и мачем? То је било основно двоструко питање из којег је проистекло целокупно наше истраживање! Шта на то питање може и мора да одговори морално-племенита душа која у својој љубави према Богу и Његовом делу на земљи тражи религиозно исправан одговор воље на спољашњи напад зла?

Одговор који смо добили звучи несумњиво и одређено: физичко спречавање и присила могу бити религиозна и патриотска човекова обавеза и тада он нема права да их не употреби. Испуњење те обавезе уводи га као учесника у велики историјски бој између слугу Божјих и снага пакла. У том боју он неће морати само да исуче мач, него ће на себе морати да преузме и терет убиства.

У вези са последњим закључком у решавању овог проблема појављује се дубоко и суштинско усложњавање. Убити човека... Зар онај ко убија ближњег чува своје "морално савршенство"? Зар такав исход може бити морално правилан, безгрешан и праведан? У складу са основним питањем одговор мора да задовољи човека "који тежи моралном савршенству"... Зар савест човека може, под било којим условима, признати убиство као безгрешно-праведну ствар? А ако не може, како се, онда, задовољити таквим одговором?

Ми смо од самог почетка установили да истраживање има смисла само при потпуној и безусловној искрености са самим собом, само када нема поједностављивања, прећуткивања, пристрасности и малодушности. Овде није дозвољено и не треба од себе скривати ништа, напротив, треба отворити очи и на све искрено одговорити пред лицем предмета. И коначнo отворити очи и на све искрено оддговорити пред лицем предмета. И коначно решење треба прихватити са уверењем да оно није двосмислено и да је исправно.

Да ли се, заправо, у борби са злом, нарочито при спољашњој присили и спречавању, лично морално савршенство онога ко се бори умањује и деформише?

Немогуће је од самог почетка не приметити да је облик тог питања суров, категоричан, да очигледно антиципира једини могући одговор ("трпи"), да може иза себе да крије некакав озбиљни дефект моралног искуства или прозрења и тада у души оног ко пита може да изазове двоструки утисак наивности и лицемерја. Питање се поставља као да је човек (можда баш онај ко пита) већ достигао лично морално савршенство, и будући да га је достигао и да га цени, боји се да то своје савршенство види умањеним или унакаженим због свога учешћа у борби која спречава зло. Безгрешан и праведан човек опрезно тражи праведан и свети начин деловања, с тим да следи само тај начин и да никада не учествује ни у једном другом начину деловања, који није потпуно савршен или није безусловно праведан. Ако је, при томе, онај који пита заиста уверен да је "праведан" и да је човеку у његовим поступцима доступно безусловно и потпуно савршенство, онда то сведочи о извесној ограничености његовог моралног искуства и о наивности његовог духовног гледања на ствари; ако је ономе ко пита позната његова лична неправедност и предодређеност свих људских поступака на веће или мање несавршенство, онда је његово питање лицемерно.

Ни наивност ни лицемерје не оправдавају постављање питања које полази од моралног савршенства као нечега датог, постојећег, или као нечега што је уопште лако доступно у нашем земаљском животу. Онај ко је бар једном у животу покушао да реално замисли како би живео, осећао и поступао у стварности морално савршен човек, и ко је, затим, покушао да тај лик упореди са сопственим свесним и несвесним склопом или залихом страсти и жеља, томе ни на крај памети неће пасти да за своју лажну "светост" захтева апсолутно "праведне" животне излазе. То би било исто толико реално, паметно и оправдано, колико би било паметно и реално да човек који је до појаса упао у мочвару размишља да се врати кући, а да му ниједан делић одеће не буде мокар. У греху зачет, у греху одрастао и проживео половину живота, окружен истим таквим људима к повезан с њима везом општег узајамног деловања у злу - човек тешко да има основа да себи постави практични задатак апсолутне мере и циљ обавезне апсолутне чистоте. Напротив, што се више удубљује у себе, што јасније види тајна гнезда свог инстинкта и своје страсти, то му све више постаје страна тачка гледишта моралног максимализма, то је он скромнији у оцени својих сопствених снага и могућности, и постаје трпељивији према слабостима ближњих. Он се учи да схвати јеванђеоски завет "савршенства" (Матеј, V, 48; Лука, V, 35) као дуго успињање степеницама пуно патње, као зов са врха, као начело воље савести у души, али не као сурово мерило које сваког тренутка онемогућава слабу душу или педантски захтева непрестану безгрешност.

Човек није праведник и борбу са злом не води као праведник нити међу праведницима. Будући да сам у себи крије начело зла и бори се са њим, и мада је далеко од тога да га потпуно порази, он види да је присиљен да помаже другима у њиховој борби и да спречава делатност оних који су се већ предали злу и траже свеопшту пропаст. Онај ко спречава и сам стоји у мочвари, али се његова нога ослонила на нешто чврсто, и он, ето, помаже другима, које мочвара усисава, да изађу на чврсто тле, трудећи се да их заштити и спасе, а сам је већ схватио да из мочваре не може изаћи сув. Наравно, због слабости и из провалије никоме нећеш помоћи и никог нећеш учврстити, али спасење може отпочети и са најмањим трачком снаге, прозрења и вере. Онај ко сам одлази у мочвару и грца, тај, наравно, није ни борац ни помоћник, али онај ко се учврстио јесте помоћник и јесте борац, мада и сам стоји у мочвари. Зар онда не би било чудно видети његову потпуну равнодушност према онима који гину и слушати лицемерно оправдање "да помагати може само онај ко стоји на обали" и да "ће и он некоме помоћи чим изађе из мочваре и потпуно се осуши, али и онда само тако да не испрска своју одећу"...

Човек, који искрено воли и кога воља води, бори се чак и када нема довољно снаге и када је сиромашан. Он не почиње од врха - од идеала, него са дна - од несреће и нужде. И у томе је у праву: јер је у борби са злом разумно и реално не полазити од максимума моралног савршенства, затварајући очи пред својом неправедношћу и свима својственом грешношћу, већ од постојеће ситуације злих страсти и племените воље, тражећи могући минимум греха и могући максимум помоћи и учвршћивања. То никако не значи да човек мора у себи да угаси вољу за моралним савршенством, напротив, та му је воља потребна до последњег даха. Али то значи да се његова наивна фантазија о лаком достизању савршенства може опростити само деци: бити светац у машти није исто што и бити светац на делу. Од прихватања те разлике, од спознаје те разлике које прожима човекову душу, душа се кали и постаје мудра. Човек непрекидно мора да негује и јача вољу за моралном чистотом; мора у себи да јача чисту и искрену вољу за пуноћом духовне љубави и за њеним потпуним претварањем у животне ствари, али не мора и не сме да умишља да ће у томе брзо и лако успети. Међутим, што више у томе успе, то ће пре успети да нађе и мање неправедан или, што је исто, наћи ће праведнији излаз. "Више" ће постићи онај ко тражи "све", али се дешава да неразумно, упорно захтевање "свега" одузима човеку и "мање", јер постоје одређене животне ситуације у којима очито не треба тражити праведност или светост већ најмање зло и најмању неправедност. У таквим случајевима практични максимализам ће увек бити испољавање наивности или лицемерја.

Сва ова разматрања не треба да угасе или оставе без одговора питање које су поставили морални максималисти. Нека је оно практично неправилно, због наивности или лицемерја, ипак је теоријски ово питање пуно дубоког смисла и филозофија морала је обавезна да га истражи. Ми немамо права да на њега не одговоримо и зато још једном питамо: да ли онај ко се супротставља злу силом и мачем задовољава тиме све захтеве моралног савршенства? Да ли његова душа остаје чиста и непомућена, а савест мирна и задовољна?

Тешко би било замислити да човек са дубоким и снажним осећањем морала може на то питање дати потврдан и умирујући одговор. Из претходно наведених претпоставки је јасно да несавршен човек нужно чини несавршене поступке и онда када се моли Богу добра, и онда када се бори са злом; хотимице или нехотице, знајући то или не човек је увек неправедан и грешан. Може ли се замислити да ће он изненада постати савршен и свет, управо својим понашањем према злу?... Напротив, требало би унапред претпоставити да ће доживљај зла изазвати у души и негодовање, и искушење, и пометеност, и напоре за превладавање, речју, све што не може а да се не развије у души неправедника који живи за своје страсти. И, природно, обично тако и бива. Приликом доживљаја зла ружне стране душе се обично буде из свог моралног полусна, као да предосећају почетак свог ослобођења: почињу да разбијају ланце којима су оковане, одговарају на појаву зла радозналошћу и саосећањем, радошћу и олакшањем, покушајем да себе оправдају и озаконе, повишеном посесивношћу и непокорношћу; душа преживљава период искушења и унутрашње борбе, губи равнотежу и потребни су јој напори духа; и могуће је да види себе далеко од савршенства, као никад до тада...

Ипак се, поред свега тога, мора признати да активна спољашња борба са злом носи у себи посебне услове који човеку отежавају како његову унутрашњу борбу са сопственим злим страстима, тако и налажење морално исправних и нешкодљивих спољашњих активности.

Тако, пре свега, човек који у односу према злочинцу врши присилу и спречавање природно заузима позицију негативне добронамерности. Он овај негативни однос не оставља у себи, него га испољава у искреном и целовитом поступку. То значи да он разумом, вољом и поступком прихвата непотпуност љубави у самом себи, утврђује је и проживљава у борби са злочинцем. Ако се морално савршенство састоји у постојању потпуне љубави према свему што живи и постоји, онда борац са злом, који је духовно прогледао, допушта у самом себи морално несавршенство, ограничено штетно стање, и на њему заснива своју делатност. Он ће утврдити да није попут сунца способан да подједнако сија и злима и добрима (Матеј, V, 45) и деловаће у складу с том спознајом. Ма како била предметно основана и праведна и, колико је то могуће, правилна и одговарајућа његова негативна љубав, она остаје свесно допуштено морално несавршенство које се искорењује. И ова околност се ни у чему не открива и не осећа тако снажно и очигледно као у последњој и крајњој активности негативне љубави - у убијању људи...

Можда се, још од оног времена када је човек први пут убио човека и када му је после убиства душа уздрхтала од учињеног греха и кривице, коју је на себе преузео, у његовој души зачела, најпре као нејасна слутња, а потом као уверење, осуда сваког убиства. Јеванђеље је продубило и посветило овај став: оно је јасно показало човеку да се грех и кривица за убиство не рађају у моменту извршења спољашњег поступка већ у моменту када се пожели извршење, тако да човек који у стварности никога није убио може у својим жељама и машти да се осећа као убица. И зато му приличе и осећање кривице, и грижа савести, и кајање (в. Јован, III, 15). Здрава и осетљива савест, васпитана у духу истинског хришћанства, осећа и зна да не "убија" само онај ко физички прекида живот другог, или учествује у томе, или томе доприноси, него и да постоје степени мржње, злобе и непријатељства који су морално једнаки и "вреде" као убиство. Убијање гневом, жеђу за осветом, завишћу и љубомором шири око нас сваки нетелесни убица, и оно се шири у душама у виду неухватљиве напетости, као врста узајамне одбојности која се неприметно сакупља и која припрема атмосферу у којој неуравнотежен човек брзо и лако може починити физичко убиство. Сем тога, дубока и истанчана савест утврђује да око сваког од нас људи полагано умиру и то ке без наше кривице: једни од туге - јер их ближњи нису волели, други од изнемоглости - јер им ближњи нису помогли. У праву је био Леонардо да Винчи тврдећи да људи живе на рачун других, јер је свако од нас сит управо зато што постоје гладни; и свако од нас ужива у нечему чега су други лишени; и свако од нас је, свесно или несвесно, мноштво других људи одгурнуо и удаљио од добара које поседује. Управо овде се налази један од најдубљих извора апсолутног милосрђа који је побуђивао многе свеце да се хране и одевају само толико да буду у стању да све своје снаге дају онима који пате и гину. Овде је једна од последњих инстанци пред чијим лицем приватна својина не мора бити одбачена, већ прихваћена и утврђена, али у новом облику, истински хришћанском, који је посвећен одговорношћу пред Богом и пред људима.

Тако се у сваком зачетку мржње, у свакој примеси злобе, у сваком окретању човека од човека, и не само у томе, већ и у непотпуности љубави - од просте равнодушности до непоштедног спречавања - крије акт убиства у зачетку и примесама. Природно је да површни и малодушни људи пролазе поред тога затворених очију, окрећући се и игноришући ситуацију ("па не могу ја све да спашавам"); не премишљајући се, они прихватају сву ту повезаност људп у животу и смрти, и покушавају да осећајем ухвате њене законе, и да је искористе онако како њима одговара. Међутим, убеђени борац са злом нема ни основа ни права да затвара очи пред том околношћу. Напротив, он мора да осмисли и промисли све функције негативне љубави, а нарочито функцију мача. Он мора у потпуности да схвати шта чини и на шта се одлучио, не предајући се ни малодушности ни лакомислености. Да, негативна љубав јесте ограничена, штетна, функционално непотпуна и негативно се односи према злочинцу. Таква је већ у својим првим манифестацијама: неодобравању, несаосећању и одбијању сарадње које до максимума долазе и споља се учвршћују погубљењем злочинца и убиством у рату. Све је то тако, и у свему томе нема ни савршенства ни моралне светости. Али, тим пре онај ко води борбу са злочинцем то мора да прихвати.<<

Дакле, у борби против зла уопште нема једноставних решења. Напротив, сва су тешка и неподношљива; сва су испуњена распећем душе и тела. На путу борбе против зла, и сам човек, неукрепљен Богом, може постати злочинац.

Али...

Али, то не значи да је апсолутни пацифизам хришћански став. Напротив! Ко су, у историји Цркве, свети ратници? Уосталом, ево шта каже Руска Православна Црква у својим „Основама социјалне концепције“:

>>Међу светима које поштује Православна црква, многи су се прославили љубављу и преданошћу својој земаљској отаџбини. Руски хагиографски извори хвале "светог благоверног кнеза" Михаила Тверског, који је "положио душу за своју отаџбину". Његов подвиг упоређују с мученичким подвигом светог великомученика Димитрија Солунског, "благог отачаствољупца...", који је за своју отаџбину, град Солун, рекао следеће: "Господе, ако погубиш овај град и ја ћу с њим пропасти, а ако га спасеш и ја ћу се спасти". У свим епохама, Црква је позивала своја чеда да љубе земаљску отаџбину и да, уколико би се нашла у опасности, не штеде ни своје животе ради њене одбране.

Руска црква је много пута благосиљала народ за учешће у ослободилачком рату. Тако је 1380. г. преподобни Сергије, радоњешки игуман и чудотворац, благословио руску војску на челу са светим благоверним кнезом Димитријем Донским, за битку са татарско-монголским освајачима. Затим је 1612. патријарх московски и целе Русије Гермоген благословио народни устанак за борбу с пољским интервентима. У време paта с француским освајачима, 1813. г, патријарх московски Филарет говорио је својој пастви: "Уколико се будеш клонио смрти за част вере и слободу отаџбине, умрећеш као злочинац и роб; ако умреш за веру и отаџбину, примићеш живот и венац на небу.<<

Хришћански пут је заиста пут НЕНАСИЉА, пут саможртвеног сведочења Истине. Али, рећи да је ненасиље апсолут, и поготову рећи то ex cathedra, и поготову кад се безбожно безакоње руга Христу и Цркви, и кад држава антихришћанским законима покушава да Србију претвори у Содомију, представља неодговорност која је, у најмању руку, морално проблематична.