Папа Бенедикт XVI и Ј. Зизјулас

Владимир Димитријевић

ОД ЛИЧНОСТИ ДО МАСКЕ

(Јован Зизјулас revisited)

Уместо увода

Срели суботари неког србског сељака, и почели да му проповедају своју наопаку науку. Слушао их он, па каже:

- Ништа ја то не разумем, али знам да није истина.

Иако изгледа као шаљива анегдота, прича није нимало неозбиљна. Она указује да се духовне истине поимају пре свега једним унутрашњим чувством, заснованом на светодуховској сили Крштења којом постајемо удови Цркве Христове. И данас се, у нашем народу, чује: „Јеси ли крштен?“ у значењу: „Јеси ли нормалан?“ Зато је србски сељак, који није разумео теолошке софистерије адвентиста, својим духовним чувством осетио да они нису у Истини. Ова крштењско-причасничка трезвеност треба да човека прати целог живота, без обзира да ли је нешколовани или школовани хришћанин. Чак и ако је доктор теологије, он мора да сачува простосрдачно (боље рећи целомудрено, свечедно) осећање да је Откривење Христово предубоко и превисоко, али истовремено и смерно у својој једноставности и кротко у лепоти.

Читање Светих Отаца, уз молитву, подвиг, покајање и светотајински живот, благодатни је пут ка очувању ове трезвености, без које нема спасења. Отац Серафим Роуз о томе каже, у свом огледу „Како читати Свете Оце“:

>> Као што се сиромах, видевши царска блага, још више утврди у свом сиромаштву, тако се и дух, читајући о великим делима Светих Отаца, несвесно скрушава њиховом начину мишљења. Свети Јован Лествичник (6.век)

Али сама ова чињеница, представља велику опасност која овде мора бири наглашена. „Улажење у моду“ најдубљих духовних дела не мора да значи првенствено и свагда добру ствар. Штавише, далеко је боље да имена ових Отаца остану непозната, и то сва скупа, него да буду само занимање рационалистичких научника и „лудих обраћеника“, који не извлаче никакву духовну корист из њих, већ само увећавају њихов неразумни понос „знајући боље“ о њима, од било кога – или још горе – почињу да прате духовна упутства из њихових дела без  довољне припреме и без икаквог духовног вођења.

Све ово, не значи да љубитељ истине треба да напусти читање Светих Отаца; Боже сачувај! Али значи да свако од нас – научник, монах, или мирјанин – мора да прилази овим Оцима са страхом Божијим, са скромношћу и понизношћу, и са великим неповерењем према нашој сопственој мудрости и расуђивању. Ми им прилазимо са циљем да научимо, а пре свега, ми морамо признати да нам за то треба учитељ. А учитељи постоје: у нашим временима, када су Богоносни Старци нестали, наши учитељи морају бити они Оци, посебно у временима блиским нама, који су нам посебно рекли како да читамо и како да не читамо православна дела о духовном животу.

Ако је сам Блажени Пајсије Величковски, састављач првог Словенског „Добротољубља“ био „испуњен страхом“ видећи да ће такве књиге бити штампане и неће више кружити у рукопису између пар манастира, колико онда морамо ми са више страха прилазити њима и схватити разлог његовог страха, да не би доспели у духовну катастрофу коју је он предвидео.

Блажени Пајсије, у писму Архимандриту Теодосију из Скита Св. Софронија писао је: „У погледу објављивања у штампу отачких књига, и на грчком и словенском језику, испуњен сам у исто време и радошћу и страхом.  Радошћу, јер неће бити предане крајњем забораву, и ревнитељи ће лакше моћи да их стекну; са страхом, будући уплашен и дрхтећи да не би биле понуђене као друге књиге, не само монасима, већ такође и свим православнима, и да не би ови касније, проучавајући подвиг умне молитве на самовољни начин, без упутстава од оних који су искусни у томе, могли пасти у самообману, и да не би због самообмане, сујетни и ташти могли хулити на ово свето и беспрекорно делање, које је потврђено од стране многих великих Светих Отаца... и да не би због тих хула, имали сумњу у погледу учења наших Богоносних Отаца.“ Подвиг умне Исусове молитве, наставља Блажени Пајсије, могућ је само под условом монашке послушности.

Мало је оних, сигурно је, у нашим временима слабе аскетске борбе, који теже ка висинама умне молитве (или чак знају шта ово може да буде); али упозорења Блаженог Пајсија и осталих Светих Отаца, садрже истину такође и кад су у питању мањи подвизи многих Православних данас. Свако ко чита „Добротољубље“ и остала дела Светих Отаца, и чак многа Житија Светих, наићи ће на одломке о умној молитви, Божанском созерцању, о обожењу, и о другим узвишеним стањима, и кључно је за Православног Хришћанина да зна ште треба да мисли и осећа о овоме.

Хајде, стога, да видимо шта Свети Оци говоре о томе, и о нашем прилажењу Светим Оцима уопште.

Блажени Старац Макарије Оптински (+ 1860), сматрао је за неопходно да напише посебно „Упозорење онима који читају духовна отачка дела и желе да вежбају умну Исусову молитву.“ Овде овај велики Отац скоро нашег века, говори нам јасно какав наш став теба да буде према овим духовним стањима: „Свети и Богоносни Оци писали су о великим духовним даровима, не да би неко тежио неразумно и насумице да их прими, већ да они који их не поседују, слушајући о таквим узвишеним даровима и откровењима која су примали они који су били достојни, могли да признају своју сопствену дубоку немоћ и велику недостојност, и могли и нехотично да уђу у стање смерности, које је неопходније онима који траже спасење од свих подвига и врлина.“

Опет, Свети Јован Лествичник (VI век) пише: „Као када сиромах, гледајући царске ризнице, пре свега признаје своју сопствену сиромаштину; тако и дух читајући описе великих дела Светих Отаца, нехотично је све смернији у свом начину мишљења“. (Поука 26;25) Према томе, наш први прилаз делима Светих Отаца мора бити смирење, смерност.

 Свети Јован Лествичник пише: „Добра је ствар дивити се мукама ових светаца, још боље је следити њихов пут спасења; но хтети одједанпут достићи њихов живот, ствар је безумна и немогућа.“ (Поука 4;42) /.../

Према томе, морамо прићи Светим Оцима са скромном намером почињања духовног живота на најнижем степенику, и чак ни не сањати да ћемо постићи та узвишена духовна стања која су потпуно изнад нас. Свети Нил Сорски (+1508), велики руски отац, новијих времена, пише у свом „Монашком правилу“ ( II глава): „Шта ћемо рећи о онима, који су у својим смртним телима, окусили бесмртну храну, који су се нашли достојни да приме у овом пролазном животу, део радости која нас чекају у нашој Небеској отаџбини?...

Ми који смо обремењени многим гресима и жртве страсти, недостојни смо чак и да слушамо ове речи. Ипак, полажући нашу наду на милост Божију, ми смо охрабрени да чувамо реч и дела светих у нашим умовима, тако да би бар могли да растемо у познању беде у којој се ваљамо.“

Као помоћ нашој скромној намери у читању Светих Отаца, морамо почети са основним Отачким књигама, онима која нас  уче „азбуци“. Искушеник из Газе, у VI веку, једном је писао великом прозорљивом Старцу, Светом Варсануфију, у духу неискусног православног ученика данас: “Имам догматске књиге и када их читам, осећам да је мој ум прешао из страствених помисли на размишљање о догматима.“ На ово је Старац одговорио: „Не бих желео да се ти занимаш тим књигама, јер оне уздижу ум на висину; боље је проучавати речи Стараца који спуштају ум ка земљи. Ово сам рекао не са циљем да омаловажим догматске књиге, већ ти само дајем савет; јер храна је различита.  (Питања и одговори, 544)

Важна сврха овог изучавања Отаца биће прецизно указивање које Отачке књиге су подесније за почетнике, а које би требало да се оставе за касније. Различите отачке књиге о духовном животу су подесне за Православне у различитим условима живота: оне које су посебно подесне за усамљенике, отшелнике нису директно применљиве за монахе који живе у манастирима; то што се односи на монахе, не може тек тако да се односи на мирјане; и духовна храна која је подесна за оне са нешто искуства, може у потпуности бити несварљива, за почетнике. Једном када је неко постигао сигурну равнотежу у духовном животу, што значи делатно вршење Божијих заповести унутар послушности Православној Цркви, плодним читањем основних дела Светих Отаца примениће  их на услове свог живота./.../

Свети Варсонуфије указује у другом одговору нешто друго, врло важно за нас, који прилазимо Светим Оцима превише теоријски: „Онај ко води рачуна о свом спасењу, не би требао да пита (Старце, тј. чита дела Отаца) само ради стицања знања, јер знање надима (1 Кор. 8:1) као што Апостол каже; али је најподесније да пита о страстима и о томе, како неко треба да живи свој живот, тј. како да буде спасен; јер ово је неопходно и води ка спасењу.“

Према томе, неко не треба да чита Свете Оце из пуке знатижеље, или као једну теоријску вежбу, без активне намере да испуњава оно што они проповадају“, каже отац Серафим Роуз.<<

На велику несрећу православних, увек је било оних који су Светим Оцима приступали млако и површно, само разумом, а не и срцем. Они су Оце користили да граде своје (ни на чему, осим на таштини, засноване) конструкције, и тако је настајала неподвижничка теологија, која се, за разлику од светлоумне и топле отачке речи, одликовала апстрактном сувотом и хладним изразом. Не би то био проблем када би такво богословско становиште остајало у оквирима езотерних академских часописа и дискусионих трибина. Но, ако оно уђе у матицу црквеног живота, ако постане поглед на свет „власт имајућих“, тада је опасност да ће хармоничан живот заједнице бити угрожен у својој бити – непорецива.

Дубоко смо уверени да је, у новијој историји Цркве, такву улогу имала теологија титуларног митрополита пергамског Јована (Зизјуласа). Неоспорно је да је он учен човек и вешт писац, и да су његове теме (личност, слобода, Евхаристија) веома важне за православну самосвест. Па ипак, много тога у његовом делу је било плод самовољног умовања, а не благодатног искуства Цркве. Зато смо настојали да у овом прегледном тексту наведемо различита мишљења – која указују на ограничења Зизјуласове филозофије, а, самим тим, и на скори крај моде „зизјуласизма“, која је, као и свака мода, пролазна.

ТОТАЛИТАРНА ДРУГОСТ

(Размишљања Николаја Лудовикоса)

Текст „Личност уместо благодати и наметнута другост: коначно богословско становиште Јована Зизјуласа“, дело грчког теолога Николаја Лудовика (објављен у часопису Епархије захумско-херцеговачке „Видослов“ (бр.51/2010), или због промене „теолошке агенде“ у нас или зато што га уредник није разумео), до сада је једна од најбољих анализа промашаја Зизјуласове филозофије (НЕ ФИЛОСОФИЈЕ!), маскиране у православно богословље.¹ Текст је, наравно, веома захтеван, и не могу га појмити они који нису (по сили околности) улазили у лавиринте зизјуласовштине (у којима је немогуће не срести Минотаура западног модернизма, нити се могуће спасти без Аријаднине нити Светог Предања.) Па ипак, он недвосмислено потврђује оно што су г. Родољуб Лазић, у својој књизи „Нов(аторск)о богословље митрополита Зизјуласа“ и потписник ових редова у књизи „Теологија или технологија?/Питања православног лаика епископу Игњатију Мидићу“ већ наговестили – да је Зизјуласово мишљење умногоме испад из предањског континуитета и често пуко филозофирање светоотачком терминологијом (својевремено се потписник ових редова усудио да, на основу Бифонове изреке о човеку као стилу, каже да су Зизјуласови текстови, стилски гледано, као полицијски извештаји о Светим Оцима: изгледа тачно, али није истинито; зузјуласовштина је основ „стиропорске теологије“: лепо на први поглед, али није хранљиво, и служи за изолацију од живих људи и њихових проблема.)

Наравно, и Лудовикосов дискурс остаје више светован него светоотачки: за њега је Свети Максим Исповедник само „Максим“, Атанасије Велики само „Атанасије“ (док се, по оцу Серафиму Роузу, светоотачким текстовима мора приступити са страхопоштовањем, као светим моштима). Ослобађајући се хајдегеровско-левинасовског патоса свог бившег учитеља, титуларног митрополита пергамског, Лудовикос је склонији француском постфројдисти Лакану. Лудовикосов оглед је, ипак, изврстан подсетник; подсећа нас на следеће чињенице:

1. Зизјулас је ученик Георгија Флоровског и Паула Тилиха; први је био православан, други протестант. Међутим, Зизјулас није остао у Флоровсковом духу, који је прожет не само светоотачким умовањем, него и богослужбеним Предањем Цркве, које је Флоровски, свештенички син, сматрао узвишеном пројавом теологије Цркве од Истока. Иако учесник у екуменистичким активностима, Флоровски паписте и протестанте није сматрао за истовернике, него за људе који треба да буду уведени у Цркву Православну, јер је она, и само она, UNA SANCTA. Што се Тилиха тиче, он је био философствујући протестант, који је признавао да се ни не моли Богу, али зато медитира. Међутим, по Лудовикосу, дубинско порекло Зизјуласове опсесивне теме (о личности као скоро апсолутној слободи) лежи у класичној немачкој филозофији, пропуштеној кроз призму руске религиозне мисли, пре свега Берђајева (који је, како Лудовикос исправно уочава, личност поистоветио са слободом, а природу са нужношћу, на трагу Имануела Канта). Лудовикос суптилно открива да је Зизјулас, борац против тзв. „западног ропства“ православне теологије, у ствари роб западне приче о „трансцеденталној личности као радикалној слободи супротстављене природи као мрачној нужности“.

2. Претече зизјуласовштине су Фихте, Шелинг, Ниче, Хајдегер, Бубер, Левинас (свако на свој начин). Оно што је за неке од ових мислилаца карактеристично јесте потрага за идеалном заједницом која је,  hic et nunc, спасење човека и света, што је последица кризе која је захватила Европу након Француске револуције (са њеним „патосом насилног даривања среће“, како би рекао Флоровски).  Последњи остаци западне црквености, разједени киселином протестантског релативизма, философима попут немачких „класичара“ (Фихте, Шелинг, Хегел) деловали су немоћно у суочењу са све већом атомизацијом друштва. зато су они чезнули за утопијском заједницом у којој ће све противуречности бити коначно разрешене, а човек најзад слободан.

У упутној књизи Џонатана Робинсона, „Миса и модернизам“ (Ignatius Press, San Francisco, 2005.) овај римокатолички теолог показао је како су филозофске представе о идеалној заједници утицале на теологе „литургијске обнове“ на Западу, који су у повратку „ранохришћанској Цркви“ (утопија „прва два века“) видели залог препорода целокупног хришћанства. Овај, својеврсни „мистички колективизам“, са пренаглашавањем старозаветног схватања народа Божјег (а заборавом приче о спасењу душе), водио је идеологији сваколитургијског причешћивања без подвижништва. (Од почетка 20. века, а нарочито од доба папе Пија Дванаестог, кад римокатолика се инсистира на примању хостије на свакој миси.) Уосталом (данас је то тајна само за теолошке „мале Перице“), Зизјулас се формирао управо под утицајем римокатоличко-протестантских теолога „евхаристијско-есхатолошке“ школе, и он то ни не крије (нарочито се то види у књизи Пола Мек Партлана, „Евхаристија гради Цркву / Анри де Либак и Јован Зизјулас у дијалогу“, о чему сам већ писао у огледу „Теологија или технологија“), што је, како рекосмо, занимљиво из перспективе приче о „западном ропству“ источног богословља. Сазнајемо, наиме, да се Зизјулас „западног ропства“ ослобађао читајући западне теологе, и, из њихове перспективе, тражећи „неопратристичку синтезу“. Један од највећих Зизјуласових доприноса екуменског покрету, сматра Пол Мек Партлан (римокатолик, аутор књиге „Св. Тајна Спасења / Увод у евхаристијску еклисиологију“), био је повратак теме „универзалног примата“ на дневни ред Комисије за веру и поредак („Faith and Order“). То се десило 1993, на састанку у Сантјагу. Тада је, по ватиканском теологу Полу Тијару (Tillard) можда по први пут на тако важном скупу „мирно дискутовано о проблему неопходности универзалног примата“, јер је Зизјулас „отворио пут ка јасном храбром преиспитивању улоге римског престола“. И папа Иван Павао II je нови правац догађаја топло поздравио: „После столећа огорчених спорова, остале Цркве и црквене заједнице све освеженијим погледом гледају на службу јединства“ (која, наравно, припада папи, како Ватикан већ вековима проповеда).

3. У тексту Лудовикоса, јасно се види да Зизјуласов персонализам само користи светоотачку терминологију за доказивање своје основне тезе да је личност „онтолошкија“ од природе при чему, како Лудовикос каже, „природа, као самостално метафизичко чудовиште „диктира своје законе и на крају пута сироте људе“. Избегавши да ово назове гностицизмом, Лудовикос тврди да код Зизјуласа, први пут после Оригена, долази до поистовећивања природе с падом; историја се, пак, проглашава за „промене и нестајање... под претњом смрти“ престајући да буде процес спасене сарадње Бога и човака. И заиста: код Зизјуласа је историја (за разлику од Флоровског) кобно одсутна (што указује на утопистичку револуционарност његовог мишљења, јер је револуција увек, енгелсовски говорећи, маштарија о „скоку из царства нужности у царство слободе“ и „крају историје“ кроз остварену утопију).

Зизјулас, супротно Оцима, онтологизује личност као „једини лик Божји у творевини, НАСУПРОТ природи“ и скоро поистовећује личност са благодаћу.

Овај „трансцедентални субјективизам“ не може, по Лудовикосу, бити реализован ни зизјуласовским појмом заједнице, јер митрополит, опет противуотачки, настоји да „дијалектиком  личност/природа замени дијалектику благодат/грех“.

Богословље је не само цветна градина богообасјаних отачких учења; оно ће каткад постати и минско поље које може да разори здраву црквеност, ако експлодира мина теологије која не изражава Предање. Зизјуласовштина је, пренаглашавањем „трансцеденталног субјективизма“, довела до хипертрофије улоге епископа у Цркви, који престаје да буде „епископос“ – надгледник црквеног живота и домоуправитељ благодати, отац своје породице; нагутавши се Зизјуласа, епископ себе схвата као „намесника Христовог на земљи“, микропапу око кога се окреће космос. Читајући Зизјуласа, иконописци попут Стаматиса Склириса, негда ревнитеља отачког Предања живописа, постају хиперсубјективисти, који мисле да се искуство апостасијске ликовне авангарде и благодатно ромејско уметничко искуство могу мешати без последица.

Лудовикос показује да Оци Цркве нису „зизјуласовски“ схватили однос природе и личности; за Светог Максима Исповедника, каже овај проницљиви мислилац, „личност не значи екстатичко бекство из природе у слободу, већ управо такав НАЧИН ПОСТОЈАЊА који омогућава да природа буде обновљена/.../ Свако биће је створено божанским логосом /вољом; ово значи да свака природа ВЕЋ представља лични позив на дијалог између човека и Бога./.../ Природа и личност не представљају две одвојене стварности, већ јединствену стварност бића – као – дијалошког – догађаја – дијалога који је увек личан – иако није увек спасоносан/.../“ Зизјулас, пак, природу не доживљава као дар, него као „смрт, нестајање и законе нужности“. („За то што дисати, живети знам / Захвалност, реците, коме да дам?“ каже руски песник Мандељштам, сасвим изражавајући хришћанску радост због постојања.)

Зизјуласова философска наивност (из које происходи кобно превиђање подвижништва) састоји се у покушају да се субјект учини „пред – модерним“, да се лиши понорности несвесног, чиме митрополитов појам личности подсећа „на возило за бекство у вечну еуфорију нарцисизма (коме и иначе не недостаје интерсубјективности“). Зато је Лудовикос изричит: „Ми, међутим, не можемо бити личности осим ако (све док) немамо природу која нас уједињује са остатком творевине и чини да је осећамо и држимо, да уживамо у њој, да плачемо за њом и да је понудимо натраг њеном Творцу – не само због тога што је она његова, већ и због тога (и ово је нарочито важно) што је наша“.

Није непознато да је Зизјулас своју мисао о твари прожетој ништавилом првобитно „извлачио“ из Флоровскових ставова објављених у његовом чувеном огледу „Твар и тварност“. Али, Флоровски је, за разлику од Зизјуласа, своју мисао огради смирењем, и није упао у рационализам, тако својствен дијалектичарима неспособним за апофатичко –антиномијско мишљење. Познато је позивање Зизјуласа на тврдњу Св. Атанасија Великог (из дела „О Васкрсењу“) да је природа, створена ни из чега, „променљива и слаба и смртна“ по себи; али, то значи само једно – природа је таква ако остаје ван дијалога с Творцем: „Суштински, природа као и лично ВЕЋ јесу у поретку благодати, већ су дар, већ су призив, и позив на есхатолошко дијалошко испуњење“, каже Лудовикос.

4. И Зијуласово учење о унутартројичним односима је проблематично. Иако он понавља светоотачки став да је „Бог Један зато што је Отац“, он му даје другачије тумачење: његова тријадологија је „не – усијанског карактера“ и одбацује светотројичну узајамност. Он превиђа „улогу природе у божанском рађању“, позивајући се на Оце из Кападокије (мада су они, по Лудовикосу, радили на „персоналистичко-супстанцијалистичкој“ синтези учења о Светој Тројици, и нису „цепидлачили“ око појмова „личност – особа“ (персона-индивидуа), него су их користили наизменце - то јест, у складу са пастирским и историјским, а не „онтолошким“ разлозима). То значи, по писцу огледа „Личност уместо благодати и наметнута другост“, да је „јалов покушај Зизјуласа и његових следбеника да модерни (интер-) субјективизам пројектују на патристичко предање“. Нетачни су зизјуласовски ставови да су Кападокијци (Свети: Василије Велики, Григорије Богослов, Григорије Нисијски) деградирали једносушност и порицали да рађање Сина и исхођење Духа има везе са Божјом суштином.

Иако Зизјулас сматра да су Кападокијци „персоналистичко“ оставили изнад „супстанцијалистичког“, ослободивши се, наводно, извесног појмовног терета Првог васељенског сабора, то није истина; напротив- Свети Василије Велики, у својој 24. беседи „предупређује било какво поистовећиње монархије са само једном личношћу (Оцем), која би могла деловати зависно“: „Један је Бог Који је Отац; такође, један је Бог Који је Син, али нису два бога, зато што постоји истоветност између Оца и Сина, зато што није једно божанство у Оцу, а друго у Сину, нити је друга суштина (природа) у сваком од њих“. Свети Григорије Богослов каже: „Монархија која не може бити ограничена на једну личност, јер могуће је да јединство које није у сагласју са самим собом дође у стање мноштва, већ она која је утемељена једнакошћу природе, и сагласјем мишљења и истоветношћу кретања, и састајањем њених елемената у једно, нешто што не може постојати у створеној природи, тако да и поред бројевне мноштвености, нема поделе суштине“. Дакле, монархија (једноначалије) не значи само да је Отац лични узрок, него и да постоји једнакост природе и састајање двога у једно (по Лудовикосу, „монархија Оца није нешто што он ПОСЕДУЈЕ, већ нешто што ЊЕМУ ДАЈУ друга два Лица/.../ Ово значи да Отац уствари даје другим двема Личностима могућност да Му „истовремено“ Они заузврат дају Његову сопствену другост“). За Зизјуласа, пак једино је Отац „неузрокован“, а Син и Дух су „узроковани“, што нас води до саме ивице Аријевог понора: Зизјуласове тврдње да Син и Дух нису „засновани као бића пре свога односа са Оцем“, јер су како каже Лудовикос тумачећи га, „постојали тек НАКОН што их је Отац родио, те тако није било потребе да се од њих тражи сагласност, јер они нису постојали пре; другим речима, „било је када њих није било, како је Арије веровао.“

Тојични односи су односи узајамне љубави, а не наметања („Наша другост је 'наметнута' онда кад нам давалац наше другости не дозвољава да му дамо његову другост заузврат“, каже Лудовикос).

5. Из перспективе хришћанске антропологије, „другост може бити ИСКЉУЧИВО узајамна, тј. дијалошка“ (Лудовикос). Не само „Волим, дакле, јесам“ и „Вољен сам, дакле јесам“ (по Зизјуласу), него, по Св. Максиму Исповеднику, „Вољен сам и волим, дакле јесам“. Прихватање воље Божје је делатно, а не као што то сматра Зизјулас; уместо тога она мора бити духовно увежбана да би постала отворена за другога, а не, себељубећа, као што је Максим радо понављао“, вели Зизјуласов критичар. Није довољно само Богу благодарити за дар који нам је дао; пошто га је учинио нашим, и „заборавио“ да нам га је дао, потврђивање другости Божје мора бити вољно, делатно и узајамно. Уосталом, сетимо се да Бог Мојсију вели – и то Онај „љубоморни“ Бог, Који се гнуша идола! – да ће га учинити „богом фараону“; а Христос каже Својим ученицима да ће ТВОРИТИ дела већа од Њега – и људи се лече Петровом сенком, што Христос није чинио (то јест, Син Божји је људима „самозаборављајући Се“ дао божанске дарове, и обожио их толико да се и у чињењу чуда кенотички „самоумањио“ пред Својом тварју).

Зизјуласова тврдња да другог волимо без обзира на његове особине значи да га волимо као што „млади родитељи воле новорођено дете, зато што на њега или њу могу да пројектују шта год желе или шта год очекују, без икаквог отпора“ (Лудовикос). Тако нарцисоидност не ишчезава, него се појачава: други се идеализује и у њега се утапамо, да бисмо подржали своје „грандиозно – егзибиционистичко сопство“. Зато је љубав увек љубав према конкретној личности,  с њеним свесним и несвесним, са падовима и успонима за које је кадра. Без „једносуштности“ као „размене другости“ било каква другост бива наметнута на тоталитаран начин: Зизјуласова „монархијска“ тријадологија у антрополошком смислу афирмише субјективизам не преображавајући га у заједничарење („јер другост овде није МОЈА другост, јер други је тај који одлучује о њој и онда ми је намеће“, вели писац огледа о коначним исходима мњења митрополита пергамског). То се рефлектује на еклисиологију: „Зизјулас погрешно чита изворе прва два века како би поставио епископа на место диктатора Оца, и занемарују христолошке темеље свих црквених благодатних дарова“, вели Лудовикос, а ми посвуда у Србској Цркви видимо последице усвајања необуздане зизјуласовштине: клирике субјективисте, који Устав СПЦ и каноне претумачују, себе проглашавају мером и провером Цркве („Саборност – то сам ја!“) и, причајући о Другоме, Љубави и Дијалогу реалне друге млате по глави свим доступним средствима: прогоне људе користећи своје световне везе, уклањају неподобне вероучитеље (родитеље многодетних породица), инакомислеће сургунишу и не дају им да изађу из мишје рупе, а „ја“ им расте до облака, и даље, као Вавилонска кула. Њихова „евхаристијска еклисиологија“ је вулгаризована у магијско мантрање о томе да, ако поп и владика кажу: „Зини!“ ти зинеш, узмеш Причешће и – спасен си, јер си у заједници (с њима, наравно, а Христа – „кол' ко буде“; јер, Великом Инквизитору Христос ни не треба – он поданицима влада вештије од Свекротког Бога).

Светоотачку изреку „Видео си брата свога – видео си Бога свога“ они схватају као: „Видећеш ти свога бога“. Зато један домаћи зизјуласовац (који пергамског филозофа доживљава као што су домаћи мислиоци „самоуправног социјализма“ доживљавали Маркса и Енгелса) учи ђаконе да се, на Литургији, приликом возгласа „Сами себе, и једни друге, и сам живот свој Христу Богу предајмо“, окрећу епископу, а не Христу. Светоотачко учење „на месту Христовом“ (епископ као икона у Литургији) они доживљавају као папистичко „намесниковање Христу“. И зато тако журе у загрљај папе: моћник из Ватикана их магнетно привлачи духом својим, оним духом који је Пија IX навео да ускликне: „Предање – то сам ја“ (ови наши мисле: „Саборност – то сам ја“). Теологија грлатих зизјуласоваца личи на Склирисову иконографију, која, покушавајући да споји  Панселиноса и Ван Гога, каткад личи на пијане халуцинације слончета Дамба у Дизнијевом цртаном филму. Јер, они су НАРЦИСИ: њих МИ (живи, конкретни, МИ- са својим мукама и ранама), НЕ ЗАНИМАМО (осим наших новчаних прилога, који теолошкој елити омогућују да плови, лети, путује и гради царске палате, у доба кад народ нема хлеба да једе). Други, достојни љубави, су ОНИ; а МИ, сиротиња раја, само треба да их слушамо, и да зинемо кад они кажу: „Зини!“)

Лудовикос код Зизјуласа открива и „квази – антрополошки платонизам“, ужаснутост пред откривењским фактом да створена природа жели натприродно (то је у њу Богом усађено), јер митрополит пергамски верује да само личност може да приступи благодати (а можда је и замени).

5. Зизјуласов бивши ученик, а сада критичар, истиче да је кључни проблем митрополитове христологије, која пренаглашава Личност Логоса у односу на Његове, нераздељиво и несливено, сједињене, Божанску и људску природу. То је „христологија бекства“, јер је, за Зизјуласа, у Лудовикосовом тумачењу, „спасење ствар бекства а не синергијско/дијалошког преображаја створене природе./.../ Без две активне природе у синергији/дијалогу, Христологија се не разликује од неоплатоничарског екстатичког бекства. Опасност монотеизма или моноенергизма овде је очигледна“.

У Зизјуласовој теологији личност је пасивна, мада изгледа као да је активна, док је природа или напуштена или се Богу приноси, али не као дар, него као „мрачно бреме нужности“. Бежећи од психологије и етике, Зизјулас есхатологију доживљава као екстатизам, а не као преображај природе: „Његов мистицизам такође тежи да постане екстатички лет из стварне етзистенције, заједница тежи да постане еуфорична /.../ бесконачност, која је, као што је Григорије Палама често волео да каже, само имагинарна“, каже Лудовикос. Он сматра да основни правци теологије Зузјуласове извиру из аутентичних дубина православног богословља, али „ретко доспевају даље од модерне филозофије“. Јер, како каже у закључку свог огледа:

>>Разлог   за   то   је   у   томе   што,    морамо признати, Зизијулас изгледа нуди идеалистичку, (готово по себи) безгрешну и "слободну" личност ("буди ти"), практично поистовећену са благодаћу, личност која бежи од пасивне, нежелеће и не-активне природе (нарочито онда када неко "приноси" ову природу Богу), укидајући тако могућност психосоматског учествовања у Богу без невоља модерних страсти и несвесног и без непријатности историје и недоумица сазнања. Исто тако, изгледа да он нуди једну лако схватљиву, па ипак филозофски и психолошки опасну концепцију заједнице (наметнути или трпети наметање), без одговорности опасно стварне дијалошке узајамности између стварних, природних бића.

Он тиме може да задовољи и фундаменталисте и модернисте међу православним теолозима: прве због поништавања природе, а друге због поништавања сазнања и покајања, зато што он готово сваку унутрашњу духовну борбу поистовећује са психологизмом.<<

По римокатолкињи Кетрин Моури Лакуња, митрополит Зијулас се, у свом схватању личности, уобличио под утицајем западне философије 18. и 19. века, која је настојала да превазиђе картезијански индивидуализам дајући предност међусобним утицајима и заједничком делању као начинима битовања и познања стварности. Персонализам јеврејских филозофа (Марти Бубер, Франц Розенцвајг, итд) противставља се декартовско-локовском схватању личности као индивидуалног центра свести.

Сам Зизјулас је признавао да је претрпео утицај Мартина Бубера, Џон Мекмараја, В. Паненберга и Дејвида Џенкинса који су линост схватали као односну категорију.

Бубер, аутор чувеног дела „Ја и Ти“, објављеног 1923. године, правио је разлику између личности и индивидуе („Индивидуа се пројављује кроз различитости од других индивидуалности. Личност се пројављује кроз односе с другим личностима“, писао је).

(Јасно је, дакле, да је Зизјулас ограничен својом филозофском лектиром – занимљивом, свакако, али ипак не светоотачком. Он Оце користи да би доказао рационалистичку конструкцију. У том смислу, људи попут Берђајева били су много поштенији : Берђајев је знао шта је ортодоксија, али је бранио „право на хетеродоксију“ једноставним животним ставом – „Иако Црква тако учи, ја мислим другачије“. Опасност зизјуласовштине је у филозофирању које тврди да је богословствовање по преимућству.)

-Наставиће се-