Билингтонова тврдња да је „највећа културна тековина византијске цивилизације управо то што је дала Словенима хришћанство” утолико је тачнија јер се тиче духовне надградње оних народа чија протоисторија пресудно припада религијском а не митолошком искуству. Следствено томе, разумевајући феномен хришћанске филозофије као феномен духовне надградње уочићемо важност језика као есхатолошког искуства. И још нешто: суочићемо се са оправданошћу што поједини теоретичари православне народе називају јовановцима.

Карактеристичност охристовљеног писма садржана је најсинтетизованије у првом стиху I главе Јеванђеља по Јовану који у старом словенском језику гласи: „Искони бе Слово”. Несумњиво, управо је ова јеванђељска синтагма открила нови квалитет духовне мистерије као што је и упућивала (бар на плану и језика и персоналног спиритуалног искуства) на важећи теоантрополошки смисао. Наиме, речи „искон”, „бити” и „слово” нису само стожерне тачке хришћанске вере већ и стожерне тачке хришћанске филозофије.

Првобитна просветљеност догодила се осећањем светости језика, односно важности Истине Речи, јер слово (реч) има својство надвредности. Потом је уследио процес метафизичке синхроније и филозофије Слова. Коначно, теоантрополошки смисао је уцелинио духовно искуство, па је на тај начин секундарна биографија (појавни живот) доживела пуноћу свејединства, преобразила се у примарну биографију то јест дефинитивно нашла свој симфонијски идентитет (свеживот). Према томе, библијска синтагма: Искони бе Слово – У почетку беше Слово („У почетку бјеше Ријеч”) за човека има значење тајности, која се показује као целосно ујашњење тек откровењем светости језика, мистерије језика и охристовљења језика.

Шта, у ствари, ујашњава први стих Јеванђеља по Јовану који у нашем савременом језику гласи: „У почетку беше Реч” (или како то неки теолошки писци преводе: У почетку беше Логос[*], У почетку беше Светлост)? Пре свега, овај новозаветни исказ уносу хармонијску конзистентност у , дотад, хаотични духовни речник – као што, изнад свега, омогућава човековој појавности да уочи своју метафизичку тачку почетка – јер у почетку беше Реч, Логос и та „Ријеч (Логос) постаде тијело” (Јн. 1, 14). И зато, ово метафизичко начело надилази онтолошку заблуду која живот, као појавну егзистенцију, види са тачком на почетку и са тачком на крају. Извесно, на трагу почетка који јесте Реч, који јесте Светлост, почетка који јесте Логос, човек открива есхатолошко својство односно сопствену почетнобесконачност.

Захваљујући охристовљеном језику персоналистичко искуство постоји као хармонијско искуство, пошто су Христом божанска и људска природа сједињене („И буду двоје једно тијело” – Мк. 10,8). Међутим, Логос постаде тело не губећи ништа од своје суштине, од божанског, од логосног и то је разлог што Богочовек васкрсава својом логосном природом, јер се Логос није претворио, није усабрао, у тело. Христовим распећем, наиме, страдало је само тело Логоса, или још конкретније: оно што показује човечанску вољу.

Разумевајући пуноћу духовне мистерије, поседујући истинско осећање ухристовљења, персоналистичко искуство се уз помоћ светости језика и саујединило, са Истином, Свесмислом тако што преображена мисаона супстанција (res cogitans) јесте и свепостојећа супстанција (res extensa). Нормално, без догођеног феномена (када се божанско, логосно очовечило иако постојано, и ако јесте и било је, у почетку као Логос) човекова егзистенција не би могла постојати као озбиљена егзистенција, као што без охристовљеног језика не би била остварена пуноћа Свејединства. Али, зашто су се Мудрост и Истина појмовно и стварно сведогодиле, зашто су божанска и људска природа сједињене, односно зашто Богочовек, Оваплоћени Логос, уистину за биће значи тајанствени преображај?

Божанско, логосно се очовечило (са свим својствима Логоса што значи да Логос Божији, својство божанског, јесте непроменљив) – али се божанско очовечило да би се човек обожио, а то значи још у Почетку (тајни) који јесте и Логос/Реч/Светлост/Осећање/Свесмисао/Љубав. Симфоничношћу, Осећањем, Љубављу се Бог очовечио кроз Богочовека Христа и зато Христос јесте у телу, али није изван Бога Логоса. То и јесте разлог што човек не само да верује измученом Богочовеку до сједињења**, који страда по човечанској природи, већ осећа – из љубави – верује измученом човеку до сједињења, који васкрсава по божанској природи. Тај смисао тајанствености и смисао тајанствености сопства биће открива захваљујући језику, Речи која је на почетку јер „смрт и живот у власти су језику” (Приче Сол. 18,21).

Поставља се, с правом, питање о тачности преведене библијске синтагме, о значењској тачности реченичке трансмисије у друге језике, па тако и у српски, као што се поставља питање да ли је, са становишта традиционалног осећања језика, библијски стих на прави начин одразио божанску Истину и у српској варијанти. И више од тога: да ли се, на значењском плану, изгубило ишта од свести о Језику као датости, то јест о Језику Слову Логосу. Датост којом почиње смисао охристовљеног бића јесте и почетак не само Истине и Хармоније већ и стварносни почетак језика („У почетку би Логос”) пошто језик значи теоантрополошку моћ која се на различите начине, и на различитим местима, налази у Светом Писму: „Ја сам хлеб живота; који мени долази, неће огладнети, и који верује у мене, неће никад ожеднети” (Јн. 6,35; 6,51). Садржи ли, онда, доиста први стих Јеванђеља по Јовану тај кључни теоантрополошки смисао и да ли у преносу на српски језик Логос може бити садржан у тајни Речи?

Ако доследно разматрамо Логос Божији у равни тајне језика (што значи да не једначимо Језик са Апсолутом, Трансцендентом већ га уочавамо као једну од датости Логоса, дакле као Језик Слово Логос) онда не видимо да се одступило од теоантрополошког смисла одређењем: „У почетку бјеше Ријеч” (Јн. 1,1). И даље, ако јеванђелист Јован назива друго божанско лице, Исуса Христа, у свом прологу као Логос (у нас: Реч) – може ли ова грчка реч бити „синонимно” замењена Словом (Речју)? Апсолутно – јер као што човек „у својој речи изриче и објављује своју мисао и вољу, тако Бог Отац, рађајући пре свију векова Сина, изриче и мислено образује у њему целу своју суштину. Син је његова Реч, најсавршенији и најпотпунији израз Његове божанске мисли и воље” (Свето Еванђеље – српски превод, Roma, 1947).

Разуме се, феномен хришћанске филозофије, као духовне надградње, уочава тек оно биће које се изглобило из сопствене духовне историје, а изглобило се зато што за своје полазиште и за своје упориште не налази више ону резолутно уверљиву и свеоспокојавајућу наду у задобијеној духовној традицији. Такође (изузмемо ли случајеве прагматске, милитантне или политичке намене охристовљавања) и у периодима духовног хијатуса или духовне кризе – када биће живи у духовној неравнотежи која га оптерећује или када недуховно живи сопствену традиционалну укорењеност – може доћи, и долази, искушењем феномена хришћанске филозофије, до духовне надградње. Али, управо охристовљени језик човеку, који је удаљио светост земље и светост космоса или који је изгубио миметичку духовну вертикалу, изнова и премоћно враћа његово духовно јединство. Језиком који мири светост земље и светост космоса, ухристовљеним језиком, човек изнова доживљава да постоји као substantiа spiritualis, али овога пута свеуверљиво. У језику, човек који се удаљио из свете целине, налази стожерну духовну тачку – и језиком који јесте substantia spiritualis он се враћа примарној идентификацији, то јест: светом. Исто тако, човекову духовну историју (и тачку охристовљене пуноће) можемо разматрати и уз помоћ феномена светлости и то истозначно како смо покушали разумевањем феномена језика, зато што то уистину јесте двоједан феномен – двоједан феномен већ и зато што своје полазиште и своје упориште универзализује кроз есхатолошко својство. Уразумевање у Језику недвосмислено сведочи и потребу за Светошћу, јер преображај бића које се уцелинило у симфонији метафоре Језика јесте преображај који homo omnium-a узвисује божанској светости. Изгубити свој почетак („Искони бе Слово” – У почетку бјеше Ријеч), свој смисао свекосмичког јединства значи изгубити смисао светлосног, односно симфоничног. Суштина светлости, наиме, надвладава ништавност, безнадежност, таму значи, јер у светлости јесте суштина човекова („Ја у свет дођох као светлост” – Јн. 12,46).

Човек је „осуђен” на повоје језика и светлости и то Двоједно представља његово духовно својство и његову материјализовану феноменологију. Нормално, тек у вишој реалности, охристовљеном језику, биће је могло да посведочи такву персоналистичку феноменологију. Према томе, у метафори светлости човек спознаје своју почетнобесконачност и само у тој метафори јовановски јасновидац разуме да је кроз Богочовека спознао сопствену боголикост и божанску светлост („И видјело се свијетли у тами и тама га не обузе” – Јн. 1,5).

Не ујаснити сопствени траг у светој Светлости не значи ништа друго но изгубити траг о природи светог. Управо зато метафора Двоједног показује да човек, из аспекта слободе, може одрећи упућеност на својство Језика и својство Светлости али не може избором своје воље негирати нити поништити својства Језика или својства Светлости. Човеково право на слободу, или на заблуду, једнако је његовом искуству или његовој духовној разједињености. Вољност да се сопство не ујашњава у Светлости ако и не представља ограниченост у Тами представља искушење нехармоничности, што, у ствари, значи да човеков смислени, саборни, почетнобесконачни и симфонијски траг постоји једино у духовном језику и светлости. Међутим, траг свести о егзистенцијалном, есенцијалном и трансцендентном (свет, светлост, светост) који јесте траг о природи светог јесте и траг о природи човека без кога не би била уцелињена васељенско-космолошка симфонија. Тим пре, охристовљени језик јесте сведочанство теоантрополошког феномена који коегзистира у тајни: „Ја у свет дођох као светлост” (Јн. 12,46) јер „У почетку бјеше Ријеч” (Јн. 1,1) – „И Ријеч постаде тијело” (Јн. 1,14). Ergo, у метафори светости јесте жижна равнотежна тачка човекова према свесуштини, истина коначног ујашњења у бесконачном.

Сведочанство о разумевању двоједног феномена (важности језика као откровења у метафоре светлости као искуства језика о бићевитој почетнобесконачности) потврђује и Литургијска композиција – фрескопис светих отаца свеправославне цркве – у олтарском простору Богородичине цркве у Студеници. Правилно растумачење Двоједне тајне Језика и Светлости било је пресудно што ће светогорски тиховатељ (принц па монах), Свети Сава, одредити тако високо место св. Кирилу, место у Литургијској композицији, потврђујући на тај начин да је реформатор словенског писма (Константин – Кирило*** – Ћирило), преводећи Библију са грчког на словенски језик, заправо омогућио филозофску и онтолошку саборност коју слободан човеков дух није могао открити мимо охристовљеног језика.

Принцип симфоничности (који упозорљиво ујашњавају јеванђелски стихови: „У почетку бјеше ријеч, и ријеч бјеше у Бога, и Бог бјеше ријеч. Она бјеше у почетку у Бога. Све је кроз њу постало, и без ње ништа није постало што је постало. У њој бјеше живот, и живот бјеше видјело људима”), једном „објављен” у духовном сабирању српског језика, постаће истовремено константа искуства, искушења и памћења српског језика. Зато је и осећање светости језика неодвојиво од симфоничне традиције и хришћанске филозофије свејединства. Утолико је и биће, спознајом о себи као производу уједињења двеју природа: природе душе и природе тела (св. Јован Дамаскин), надишло сопствени страх о својој могућој пролазној, трагичној и финалној егзистенцији у беспочетотрајној тајни космоса – као што је и биће језика, разумевањем јовановске филозофије, наставило са тумачењем језика као појавног Свесмила.

Језик увек има значење, за ухристовљено биће, почетнобесконачне егзистенције – јер у почетку беше Реч и јер је та Реч постала тело, и јер том Речју уразумевамо суштину есхатолошке филозофије. Штавише, човек „обдарен духовним осећањима” управо језиком као Истином потврђује сопствену почетнобесконачност, као што знањем о Логосу, Речи, Светлости утврђује и сопствену обоженост. Када Доментијан (у „Животу св. Саве”, 1253) изричито напомиње да не говори о „светлости што на истоку исходи и на западу заходи... и коју заједно са животињама видимо” – он у ствари одређује своје становиште о човеку пројавном искључиво кроз Логос, кроз свету Светлост, кроз свету Реч у којој се разјашњава човеков почетак (јер „У почетку бјеше ријеч”) и човекова почетнобесконачност (јер „Ријеч постаде тијело”). Управо зато што у почетку беше Логос, Слово, Светлост – Доментијан нас упозорава (јер се не садржавамо у „светлости што се наиласком ноћи одељује”) да се, имамо ли потребу за уразумевањем, обраћамо „светлости којој ни почетак не почиње ни крај не ишчезава”.

Такав однос према језику светлости, према светом језику и светости језика, наставиће да живи у српској културној традицији, па се зато не треба чудити запису о књизи (на хиландарском Псалтиру, из 1682) који гласи: „Ко је узме или дâ и из порте на поље изнесе, било да је поп, или чатац, или монах, или прост лаик, такав да је проклет од Господа Бога Сведржитеља и од Пречисте Богородице и од свих светих 318 богоносних отаца и од светих ктитора наших Симеона и светитеља Саве”.

Следствено јовановској метафизици, српска духовна традиција и теистичка језичка синхронија (као уосталом и свака друга православна култура) увек су самерљиве и могуће одгонетљиве у двоједном феномену, феномену Светлости/Речи – јер то јесте сфера ологосности и сфера изворне хришћанске филозофије. И без обзира што се својства светлости и језика у нашој психофизичкој конституцији дешавају кроз слободу онога који је искушава али и који јесте искушеник – ова својства светлости и језика увек налазе своју стожерну тачку у саборном, симфонијском начелу.****

Откровење светости Светлости, светости Речи јесте највиша човекова одредница, јер разумевањем Светлости/Логоса/Речи биће ујашњава сопствени смисао и тајну есхатолошког својства. Без оваквог теоантрополошког искуства ни стари словенски језик не би преиспитао сопствену мистерију, не би задобио квалитете осаборности и охристовљености, па би тако, непремостив у филозофији спекулирања и очајања, био сиромашнији за „разумословије” (дијалектику), затим за „словомудрије” (филозофију), „наравнословије” (физику), „случајословије” (казуистику) или „умословије” (логику). И зато, нимало случајно, у историји духа који се ологосио, осаборио, ухристовио остаје важећим траг о Слову, о Светлости – односно Речи, о Почетку то јест о Бесконачности. Јасно је, онда, зашто се о теоантрополошкој суштини не може говорити мимо бити двоједног феномена:  феномена Светлости односно феномена Језика којим егзистенција не постоји одређена тачком на почетку и омеђена тачком на крају – већ постоји као тачка самоујашњења, пројавна у свом почетку/изласку у Смисао, и као тачка самоујашњења започетобесконачна и у свом крају/изласку у Свесмисао.

            ________________