СВЕТОЗАР ПОШТИЋ О МОНТЕЊЕВОМ ХУМАНИЗМУ 

ЕСЕЈ, ТАКО НАМ ДРАГ

У сваком случају, најличнија слика света која неће да буде „пука” белетристика у есеју налази свој израз у потпуности. Питање је да ли  смо се упитали одакле нам есеј и ко је смислио ову, скоро савршену, форму „певања и мишљења“ постренесансног човека.      Есеј је, заиста, настао као форма изражавања меланохличности и сумње  интелектуалца постренесансног доба. Након широког размаха чулности и претеривања у обожавању човека као самодовољног микрокосмоса, одјекнули су (већ од XVI века) сасвим друкчији тонови с велике лире људске осећајности. Барок је сав зароњен у таму, најежен од осећања близине смрти; поред све његове веселе и китњасте спољашњости, нешто дубоко мрачно и опасно дише испод коре барокне стварности. Микрокосмос више није тако сигуран у себе; он схвата да је тешко борити се са стихијама овог света а не бити побеђен. Мишел Монтењ, творац есеја, долази до нове форме управо захваљујући том новом погледу на свет, прожетом болним осећањем измењене перцепције.

У својој учено и умно писаној студији «Апологија земаљског живота: Мишел Монтењ и заокрет ка себи», Светозар Поштић је кренуо у потрагу за мисаоним светом онога који је есеј као форму подарио европској и светској књижевности.

ЧОВЕК СЕ ОКРЕЋЕ САМОМ СЕБИ  

 Студија Светозара Поштића о утемељењу постренесансног антропоцентризма у Монтењевим огледима не би била тако темељна да се Поштић није осврнуо на историјске услове епохе у којој је Монтењ стварао. Било је то доба крвавих верских ратова, који су раздирали Европу, и разарали живо ткиво њених хришћанских основа. Управо нас то подсећа на чињеницу да је Монтењево окретање антици било, између осталог, бекство од стварности која се претворила у страву. Ако је хришћанство инквизиција и Тридесетогодишњи рат, ако је хришћанство у Француској Вартоломејска ноћ, онда се од њега мора бежати у aurea aetas античке првобитности.

 То је, између осталог, разлог због кога у Монтењевој „Апологији Рајмонда Себонда“, која би требало да брани хришћанство, Свети Павле и блажени Августин бивају цитирани много мање него Лукреције и Цицерон. Монтењ јесте конзервативан, и определио се за римокатолицизам – али само зато што га, како сам признаје, љуте све крајности; бити католик, у том тренутку, како Поштић уочава, значи бити уз краља и чувати своје привилегије,макар човек ни не погледао на Христа, и макар порицао Свете Тајне попут покајања.

Слика епохе код француског мислиоца, по Поштићу, овако је дата:“Криза католицизма, слабљење цркве, нова открића, потпуно прихватање античких уметничких форми и ставова, као и повећана потреба за толеранцијом и слободом -- све се то осећа у есејима».  Једном речју, како нам поручи краљевић дански, «време је искочило из зглоба». 

 ХАМЛЕТОВСКА ДИЛЕМА МОНТЕЊА

Епоха у којој је Монтењ понудио своје огледе је, да тако кажемо, „хамлетовска“. Шекспирова трагедија  најбоље одражава сумње, смутње и колебања који су били захватили оновременог човека. 

 Пишући о овом делу, познати руски хришћански философ, свештеник Павле Флоренски, указује да се главни драмски сукоб у „Хамлету“ састоји у „наизменичној смени јунакових свести, које се међусобно искључују, а која се одвија на такав начин да једна свест смењује другу пре него што потоња стигне да се испољи својим сопственим делoвањем“.

Шта доводи до такве смене Хамлетових свести?

 Флоренски сматра да је у питању велика теомахија, „борба богова“, која код гледаоца, макар и не био свестан ове чињенице, води до „мистичког ужаса“.

Он додаје: “Ближи се велики крах, велики преврат. Али ни то није оно најстрашније. Нису страшне околности које доводе до великог краха, страшна је подривеност дубљих слојева стварности – трулост у корену је страшна. /…/ Натрули нису само људи и њихова воља; натруо није само спољашњи поредак; није само остварење правде натруло – сама правда је натрула, натруло је животно начело, натруо је, страшно је то рећи, бог, који празним очима гледа у то тмурно небо. Безбожност – хладноћа – равнодушност“.

Време је искочило из зглоба, и краљевић, у коме се боре две свести, дубоко је несрећан. Он оптужује себе да је слабић – али није; једноставно, расцеп у његовој души је несавладив. По Флоренском, „у тренуцима кад једна свест не паралише другу, он силовито реагује, енергично поступа, што говори о његовој окретности,храбрости - његовој довитљивости и несутрашивости./…/Међутим, после сваког замаха почиње повлачење. Жустар разговор с мајком изазива сметеност, убиство Полонија – кајање, борба с Лаертом – потиштеност; може се рећи да се сваки његов испад завршава душевном пустоши“.

Флоренски додаје да све силе пакла не могу од Хамлета да отму његову бесмртну душу, али да он, у времену које се мења и креће ка нечем сасвим другом,  епохално новом, не може да носи терет свести доба које наступа. Погинувши као херој, иако не на ратишту, Хамлет заслужује да га јунак пролазећег доба, Фортинбрас, чија свест није расцепљена, сахрани као себи равног. Иако је Хамлет суров, неуравнотежен, окрутан, он је такав са великом муком и, како каже Флоренски, „не можемо да га не волимо због његовог благородног срца, због његовог ума прожетог меланхолијом и проповедничком свешћу о „испразности живота“, због његовог безграничног страдања у трагању за истином.   

 Шта је само језгро Хамлетове дилеме? 

 Обраћајући се Розенкранцу и Гилденстерну, краљевић каже да признаје сву лепоту Богом створеног света и човека као круне стварања, али да је за њега све то – „квинтесенција прашине“.   Шекспирова дела су аутентичан израз духа пројављеног у доба Мишела де Монтења. Монтењевске теме и двоумице драматизоване су управо у трагедији данског краљевића, на шта указује и Светозар Поштић у својој студији.  

 ОД ТОМЕ АКВИНСКОГ КА МОНТЕЊУ И ДАЉЕ 

Оно што уочава Светозар Поштић је непосредна линија која води од блаженог Августина, преко Томе Аквинског, до Монтења и Декарта.

Наиме, западно хришћанство је, покушавајући да дефинише лик Божји у човеку, исти свела само на разум. Изворно Свето Предање је много шире. Основна његова теза је да стари Адам, од Бога саздан у Едему на Истоку, није модел за Новог Адама, Христа, Бога Који се очовечио, него је први Адам саздан с обзиром на будуће Ваплоћење Христа, које ће се десити кад се збуде пунота времена. Христос, друго лице Свете Тројице и син Марије Дјеве, архетип је човека. Зато Источни Оци указују на то да је човек разуман пошто је створен као икона Христа, Логоса Очевог, Који је Божја премудрост; да је стваралац, јер је икона Логоса, врховног Творца; да је самовластан јер је Христос свемоћни Цар; да је слободан јер је Син Божји неподвлашћен нужности. Икона Бога у човеку подразумева и човекову одговорност за спасење целокупне твари, јер је изворна служба Адамова да буде свештеник, биће које благодари Богу у име свега и за све. Човек је икона Христа јер је саздан од тела и душе, а Христос у Својој личности неразделно и несливено сједињује Божанску и људску природу; такође, човек је и природа и личност, јер Христос има исту природу са Оцем и Духом Светим, а личносно се од њих разликује. Све су ово, по православном Предању, елементи лика Божјег у човеку: разум, слобода, љубав, стваралашто. На Западу – пре свега и изнад свега, човек је - разум.   

Зато је Тома Аквински претеча Монтења.

Амерички хришћански мислилац, Алексеј Јанг, у свом огледу „Рат против Бога“ истиче: “Тома Аквински је сматрао да је приликом грехопада искварена човекова воља, али не и његов ум, његов интелект. Било је то револуционарно, запрепашћујуће ново схватање, потпуно страно апостолском хришћанству.То је значило да се човек може ослонити на самог себе, на своју сопствену људску мудрост у откривању Истине. Философи, који више нису били нужно везани за Откровење, започели су да делају на начин који је све више бивао независан и самосталан. Они су се сада осетили слободним да мешају хришћанство са учењем нехришћанских философа. Тома Аквински се углавном ослањао на Аристотела“. 

Грчки теолог Георгије Галитис дао је кључну разлику између православља и римокатолицизма управо као разлику у схватању могућности сједињења с Богом:“Прва и основна тачка православног богословља, која га чини различитим од сваког неправославног богословља и на којој ћемо се, због њене велике важности, задржати више него на оној другој, јесте разликовање измећу суштине и енергије Божије. То разликовање није нека апстрактна идеја, неко чисто разумско разликовање, него као што каже В. Лоски („Мистичко богословље источне Цркве“), то је догматска основа сваког истинског мистичког искуства. Суштина Божија је свакако по дефиницији непозната, неприступна и непричасна, прикривена божанским Примраком. Бог се ипак открива људима, и постаје познат, преко Својих енергија. То је једини пут познања и општења са Њим. 

 За западњаке, напротив, који у овом предмету, следе старо западно предање, развијено од стране Томе Аквинског, DOCTOR ANGELICUS - за западне цркве, суштина Божија је ACTUS PURUS, чиста енергија, а енергија Божија је сама суштина Његова. Изузев Његове суштине, која се поистовећује са Његовом енергијом, NIHIL IST EN DEO - ништа друго не постоји у Богу. Поистовећење, пак, суштине Божије са енергијом има најозбиљније богословске последице, такве, да би се могло рећи, да су оне основ свих разлика измећу источног и западног богословља. Јер, пошто је суштина Божија, како рекосмо, по својој датости свакако непознатива, неприступачна и непричасна, онда, ако је она чиста енергија, и нестворене енергије Божије су подједнако неприступне, непознативе и непричасне.                

Један, пак, неприступачан и посве непричастан Бог је и непостојећи за човека, пошто човек не би могао да има никакав приступ до Њега. Баријера, бездан, оно што одваја човека од Бога, премошћује се, по учењу западног богословља, створеним енергијама Божијим; једино уз њихову помоћ могуће је да се спозна Бог, једино њима Бог ступа у додир са човеком. Очигледно је да се створене енергије разликују од нестворених колико и твар од Творца. Још је подједнако очигледно да створене енергије, односно нешто што је Бог створио, не могу да замене самог Бога. Јер нестворене енергије су сам БОГ, наравно не неприступна и непричасна Његова суштина, него управо оно што човек може да спозна, да досегне и у чему може да учествује. Њих Дионисије Ареопагит назива „благоразумним силама које извиру из непричаснога Бога”. (О божанским именима 11, 6).         

То је оно што св. Григорије Палама и паламитски богослови, називају божанска благодат, која је нестворена, (насупрот GRATIA CREATA, створеној божанској благодати код Латина), а то је нетварна светлост, само божанство. /…/    

Да бисмо схватили врло важан значај који има разликовање енергије и суштине Божије, узмимо за пример место из Друге посл. Петрове 1,4: „да... постанете причасници божанске природе”. Ту је срж учења православља о обожењу човека. Како је могуће замислити обожење? Је ли оно једнозначно са моралним савршенством човека? Или можда са природним савршенством човека самог по себи? И у једном и у другом случају савршенство би било резултат покушаја човека да развије своја морална и физичка својства, а не би било дар нестворене благодати Божије./…/ 

 Пошто је, са једне стране, Бог за човека неприступачан по суштини, а са друге стране обожења човека треба да се разуме као учествовање у божанској природи, принуђени смо да правимо разлику измећу непостижиме, неприступне и непричасне божанске суштине и доступних, нестворених и од Божанске суштине нераздељивих енергија, којима се открива и спознаје Бог. Божанском енергијом, која се разликује од суштине Божије а која је ипак од ње нераздељива, човек доживљава обожење, које није његова заслуга, него дар благодати Божије, односно божанска енергија. Тако је овим разликовањем сачувана и неприступност божанског Бића и стварност обожења, односно заједничарења и учешћа човека у божанској природи. Јер, као што је постало јасно, обожење је причешће не суштином него енергијом Божијом. Ово разликовање суштине и енергије (или енергија, што је једнозначно, пошто говорећи „енергије” подразумевамо пројаву божанских енергија), развио је у 14. веку свети Григорије Палама. Наравно, оно (разликовање) ипак није његов проналазак. То разликовање је претпоставка богословља светих Отаца источне Цркве. Као доказ наводим класично место из дела св. Василија Великог: „Док су енергије разне, дотле је суштина једноставна (једна). Ми, пак, преко енергија кажемо да познајемо свога Бога, али нисмо у стању да се приближимо Његовој суштини. Енергије, дакле, Његове силазе на нас, докле суштина Његова остаје неприступна” (Migne, Р. G. 32, 869 АВ. вид. 29, 648). Те „Његове енергије” које „силазе на нас” сачињавају оно што је нестворено, божанску лествицу, чијим посредством силази ка нама Бог, а успињу се људи ка Њему./…/

Мислим да од онога што је изложено, најузвишенији богословски значај показује разликовање између неприступне суштине и нестворене енергије Божије. За свете оце то није било ситница него питање живота или смрти. Јер ако све борбе човека да достојно заблагодари Богу, да испуни Његову вољу, да достигне „до краја божанског узлажења” по св. Дионисију Ареопагиту (РG 3,1000-1001) и да се обожи, ако све борбе мирјанина у заједници и монаха у пустињи, са подвигом умне молитве и бројаница, имају за последицу створену божанску благодат, онда она не може да обожи човека, сав његов труд и сви покушаји били би бачени у празно, а циљ његовог живота био би пуста машта, и на крају свог пута, уместо да наће живот, срео би се са идолом, са кумиром, са једним ништа. Један такав Бог чије су и енергије неприступне за човека, један Бог философа, који постоји само по себи самом, Који не може да говори „као онај који говори свом пријатељу” (Изл. 33,11), за нас а као и да не постоји. Само створеним благодатима и створеним средствима не можемо да досегнемо Бога, јер смо вечни заробљеници твари и не можемо да пребродимо баријеру тварности. Један такав Бог не постоји, није нам потребан. Вера у једног таквог Бога не разликује се од безбожја. Знам колико је тешко ово што кажем али то је неизбежни завршетак када се одбија могућност сједињења са личним Богом, када се заузме став који намеће један апстрактни појам, који није ништа друго него идол истинског Бога. И по томе, такозвана „теологија умрлог Бога” има право када каже да је Бог умро. У ствари, Он није умро будући да један такав Бог - идол не може да умре пошто и не постоји“. 

Тако је отворен пут ка ренесанси, у којој је Христос постао само један од многих из пантеона.

Тако ће се отворити и пут ка Ничеу, који ће прогласити смрт западног Бога насталог у умовима схоластичара који је, трајно, остао неприступан људима.

Мења се и философија; нова постаје уметност. На сликама ренесансних генија нема више обратне ( боље рећи – призивне ) перспективе византијске иконографије, нити златне подлоге таворске светлости човековог преображења и обожења у Христу. Перспектива је „реалистичка“, а људска тела су, као код Микеланђела, моћна у својој земној телесности. Човек се, као Леонардова Витрувијанска фигура, трајно затворио у својих пет чула, и њему више неће бити потребна молитва, него магија (Мирандола и Фићино пишу о „хришћанској кабали“). А магијско и технолошко мишљење су, свако на свој начин, рацоналистички типови мишљења – учиниш ово, и добијеш оно.

 Зато је сасвим јасно зашто Поштић пише: “У седамнаестом веку, западни религиозни мислиоци били су нарочито забринути због противречности између расуђивања разума и истине откровења, и најзад су нашли решење у одвајању религије од философије. Монтењ још увек покушава да докаже да разум није поуздано човеково средство, као када тврди да начин на који расуђујемо зависи од нашег расположења и здравља, док истовремено покушава да понуди логичне разлоге за придржавање „истинском“ хришћанству. Међутим, странпутица у коју на тај начин улази је очигледна. Постоји, дакле, непосредна веза између мисли Августина, Аквинског, Монтења и Декарта. Сваки од њих чини корак даље у одузимању човекове способности да учествује у божанској тајни. Августин је установио независност ума у односу на чулне ствари, али такође и способност ума да прима истину једино у односу на вечну суштину. Аквински је, затим, одвојио људско од анђеоског знања, и сматрао да је људско знање зависно од чулних објеката и не може да постоји ван њих. Монтењ је тврдио да човеково знање зависи од његовог тумачења, и да је прописана вера једино средство да се у ред доведе наше произвољно расуђивање. Коначно, Декарт је знање духовног интелекта приписао самом људском разуму, а човекова рационална способност постала је, први пут после Антике, примарни орган знања. Cogito ergo sum. Kако тo Шерард примећује, „мисао раскида са свиме осим са самом собом, и обликује се као затворен свет који више није у додиру ни са чим осим са собом“ /.../. Монтењева улога у овом процесу, као што ћемо покушати да прикажемо, била је једна од пресудних».

 Јер, Монтењ је коначно одвојио философију од онога што је она била некад.  

 ШТА ЈЕ ФИЛОСОФИЈА?

 У закључку своје студије, Светозар Поштић каже: «Док је раније знање подразумевало духовни преображај који настаје током напорног труда аскезе и испитивања себе, сада се састоји искључиво од нагомилавања информација.»

Старо схватање знања као подвижничког познања, које је Мишел Фуко уочио и у антици у хришћанству, најбоље је исказао Свети Јован Дамаскин, у свом знаменитом «Источнику знања»:"Философија је познање битија као битија, то јест познање природе битија и још: философија је сазнање Божанског и људског, то јест видивог и невидивог. Надаље, философија је старање о смрти, како самовољној, тако и природној. Јер/... /смрт је двојака: као прво, она је природна, то јест одвајање душе од тела, а као друго, она је самовољна када ми презиремо садашњи живот и тежимо будућем. Даље, философија је уподобљење Богу. Ми се уподобљавамо Богу кроз мудрост, то јест истинито сазнање добра, и кроз правичност, која је давање онога што смо дужни свакоме, и кроз смерност изнад правичности, када чинимо добро онима који нас вређају. Философија је такође вештина над вештинама и наука над наукама, јер је философија начело сваке вештине јер њоме бивају изумљени свака вештина и свака наука...Надаље, философија је љубав према мудрости; али истинска Премудост јесте Бог и зато је ЉУБАВ ПРЕМА БОГУ ИСТИНСКА ФИЛОСОФИЈА". 

За Монтења, философија то више није.  

 Он се од мудрости креће ка знању, и отвара пут од знања ка пуким информацијама, ка добу у коме ми живимо. Монтењева епоха је епоха разноречја, у којој мноштво гласова потиру један други, и у којој скептицизам долази до изражаја као чврсто уверење да је истину већ немогуће наћи. Поштић каже:“Француска шеснаестог века је време темељних политичких, друштвених и културних поремећаја. Обнова антике појачава контраст између паганског и хришћанског света; реформатски покрет у цркви дели хришћански свет на супротстављене вероисповести; нови научни и географски проналасци радикално мењају поглед људи; и најзад, развој штампе убрзава последице тих промена. Друга половина века, која је изнедрила Монтењеве Есеје, епоха је великог разноречја -- буквалног, услед односа између двеју верзија латинског језика и француског говорног језика, и виртуалног, проузрокованог монументалним размимоилажењем мишљења и погледа на свет. Монтењево решење за новонасталу идеју релативизма било је опште према потреби да се каталогизује мноштво философских препорука, и оригинално према окрету ка мислећем и осећајућем субјекту као руководећем начелу у етичким и епистемолошким дилемама. У сврху документовања својих запажања, он је изабрао жанр који му је омогућио да изрази тензију између интелектуалних и политичких снага његовог историјског раздобља: жанр који је још увек тежио уздању на ауторитет у циљу стабилности и заштите, а са друге стране се надао проналаску основе за саздање новог поретка и субјективности».      

Тако је настао есеј.

ШТА ЈЕ ХУМАНИЗАМ? 

 Како Поштић указује, хуманизам, по Цветану Тодорову, има три полазишне тезе: човек је тај, који, поред Бога или природе, одређује своју судбину; циљ човекове делатности је човек сам ( а не Бог или некакав етички/ естетски идеал ); простор у коме људи делају је човечанство – ништа изнад или изван њега.  Монтењева мисао настојава на сва три полазишта.   

 Монтењев хуманизам рађа мислиоце који га разрађују, допуњавају, иду даље. Он је сматрао да треба превазићи стање догматске искључивости у којој су могући крвави верски ратови попут онога коме је присуствовао.  Волтер иде даље од свог првоучитеља, ка идеји верске толеранције, која подразумева суштинску равнодушност према Првом Покретачу деизма. Писац „Кандида“ указује на неопходност „обрађивања свог врта“, то јест бежања од свега што човека метафизички  превазилази, уз окретање побољшању сопственог друштва. Алексеј Јанг истиче особине волтеријанске епохе:“Разум је био темељ за све што је било добро: за срећу, за напредак. Постојала је атмосфера оптимизма и вере у савршенство човечанства. Религиозна мисао усредсредила се у деизму. Ако Бог уопште постоји, Он не говори и разум има задатак да човеку пренесе Истину. Мислиоци просветитељства су овековечили ренесансно одушевљење паганским идејама. Да би се то схватило, довољно је посетити кућу у Фернеју, у Француској, у којој је 1778. умро Волтер. У подножју његовог кревета насликана је богиња Дијана која се спушта да помогне човеку. То је било оно што је Волтер, један од најгорљивијих француских философа, најпре угледао сваког јутра када би се пробудио - то није била икона Христа или Мајке Божије, него слика паганске богиње“. 

Из Монтењевих одушевљавања Природом (персонификованом, скоро обоготвореном), из његовог указивања на златно доба човечанства које није начела цивилизација, пројављује се лик Русоовог „племенитог дивљака“, који ће, у потоњим временима, имати многе модификације, од Марксовог пролетера до Бероузовог Тарзана.

 Монтењ је у свом огледу о људождерима настојао да исмеје европоцентризам који је примитивне народе звао дивљима, а чији су се гласноговорници као бесни пси клали у верским ратовима његове епохе. Русо је имао други циљ на уму – повратак првобитности путем државе која ће преузети васпитање детета да би га очувала у неначетости догматизмом:“Према Русоовом схватању, примитиван човек - какав се може наћи у дивљини нетакнутој модерном цивилизацијом - надмоћан је у односу на модерног човека. Он је веровао да је човек по природи добар (што није хришћанско учење) и да је до његове искварености дошло услед утицаја друштва. Стога је закључио да примитиван човек мора бити невин јер је слободан од таквих утицаја. Следећи његов аргумент, човеков циљ би требало да буде задобијање слободе - слободе од искварених цивилизацијских институција, слободе од окова традиције, слободе од закона“, каже већ поменути Јанг.

После Русоа, долази Ралф Валдо Емерсон, амерички трансценденталиста, за кога је Монтењ, поред Платона, Шекспира и Гетеа, један од узорних ликова философске прошлости. По Емерсону, Монтењ никад није ни досадан, ни неискрен; стојећи обема ногама на земљи, пишући народним језиком, Француз је умео да се дружи и са племством и са обичним људима.

Хришћанство је, по Емерсону, духовност која производи немоћне људе, и зато га се (а Ниче ће то већ умети да огласи) треба одрећи, да би се саградио нови, трансцедентални егоизам, заснован на хедонизму интелектуалном, путничком и телесном. На трагу Монтења, Емерсон ће, како вели Поштић, дати својеврсну верзију америчког хуманизма који подразумева романтичарски нонконформизам, трансцедентализам и авантуризам.

 БЕЗ САМОНАДИЛАЖЕЊА

Као што у својој студији показује наш аутор, Монтењев попис античких философских схватања није имао за циљ само да укаже на древну мудрост која је постојала пре хришћанства, него и да покаже да нема поузданог знања, јер је све, и непрестано, променљиво, због чега човек може да отвори врата машти и да се посвети самом себи, растерећеном од потребе за самонадилажењем, које је хришћанска мисао обликовала још речју Светог Василија Великог да је човек животиња којој је заповеђено да постане Бог.  Тома Аквински је, окренувши се Аристотелу, устврдио да се човек не може обожити нествореним Божјим енергијама, јер је, по његовом учењу, благодат тварна; ако је то тако, онда је, по Монтењу, човек самом себи довољан, и нема потребе за самонадилажењем.

Пишући паганину Автолику, Свети Теофило Александријски га подсећа да је сваки чин нашег живота – чин вере, а да је основно питање какву веру бирамо, шта тражимо да бисмо нашли вечност. Свакодневица нам то стално доказује: болесник се предаје лекару, путник лађи и кормилару, ученик учитељу – и сви они ВЕРУЈУ да ће достићи своје одредиште.Руски философ, свештеник Сергије Булгаков, у огледу „Карл Маркс као религиозни тип“,  доказује да сваки мислилац, макар и агностик, макар и антирелигиозан, има свој религиозни pathos. Ако је атеиста, он не оповргава толико постојање Бога, колико нечију ( или своју ) представу о Њему. Монтењева религија је, из те перспективе, антропоцентризам. Не гледајмо у небо, као Талес, који је упао у рупу; послушајмо глас своје приземности, ону слушкињу из Милета, која га је упозорила да му је боље да гледа преда се.

 Мноштвеност гласова древних мудраца, на коју Монтењ непрестано указује, не даје нам се да бисмо се у њој разабрали и кренули ка слушању оног јединственог Гласа Који је на Јордану поручио:“Ово је Син Мој љубљени, Који је по Мојој вољи“ ( Мт.3,17). Монтењ ослушкује туђе гласове само да би могао да укаже на свој, самосвестан и самодовољан, који одјекује у његовом сопственом врту.

Поштић нас, због тога, подсећа на великог учитеља културе као дијалога, Михаила Бахтина и његов став да "потрага за сопственом речју управо није потрага за сопственом, већ за речју која је већа од човека; то је тежња да се побегне од сопствене речи, без чије помоћи је немогуће да се каже било шта суштински. Ја могу бити само лик, а не првобитни творац".

По Поштићу, «скептицизам не узима у обзир реч која је већа од саме себе; само тражи (и одбија) индивидуално мишљење. Ауторитативна реч за Бахтина потиче од "личног односа са личним Богом", а за скептика реч не може бити ауторитативна јер долази од особе која ће пре или касније бити побијена другим мишљењем: није створена личним искуством. Монтењ понавља да реч не може бити схваћена озбиљно ако долази од човека/.../»      

А Реч Очеву, ваплоћену као Богочовек, Монтењ више не препознаје.  Превише крви је проливено у име те Речи од стране оних који су били сигурни да су Њени заточници. И Монтењ више нема вере у Бога, јер нема поверења у људе који се нису показали као иконе Божје, него као звери из Тридесетогодише војне, што је опустошила Европу. 

 Тако је то ишло: папа је себе прогласио незаблудивим по питањима вере; Тома Аквински је благодат прогласио тварном; Еразмо Ротердамски се надао да ће спојити humanitas и pietas; Томас Мор је веровао да ће остварити идеалну заједницу Утопије; Марсело Фићино и Пико дела Мирандола кренули су путем синкретистичог спајања хришћанства и окултизма (док је нови „монах“ постао хуманистички интелектуалац)… Хуманизам је изједначио религију и морал, што је водило протестантизму, па је сваки протестант постао мали незаблудиви папа…  Неопаганско многогласје ренесансе значило је релативизовање Истине и водило  је уживању у сопственом погледу на свет…Крвави верски ратови значили су и „семиотичку кризу“ због које је теологија постала апсурд покривен лицемерним фидеизмом и друштвеним маскама…Антропоцентрични морал се уздигао изнад Бога, а идеју есхатона заменила је идеја прогреса… 

Онда ће доћи Декарт и свести постојање на мишљење.

 У вековима који долазе биће проглашена „смрт Бога“, али и „смрт човека“.

Хајдегер, који је живео у добу и “смрти Бога“ и „смрти човека“ у интервјуу датом 1966, а објављеном тек након смрти  овог философа, ипак признаје: „Философија неће моћи извршити никакав преображај садашњег света. И не само философија, него никакво мишљење које је само људско. Може нас спасити једино Бог. А нама остаје само да се поетским мишљењем припремимо за појаву Бога. Или, ако ипак пропаднемо, да бар будемо у тој пропасти свесни да пропадамо зато што Бог није са нама, што је одсутан.”

 Вредна књига Светозара Поштића нам показује пут којим је европско човечанство дошло до епохалне ситуације у којој су ове Хајдегерове речи постале могуће.                 

ВЛАДИМИР ДИМИТРИЈЕВИЋ

ЛИТЕРАТУРА: 

 1. Павле Флоренски:С оне стране визије, Службени гласник, Београд, 2008.

2. Алексеј Јанг: Човек против Бога, у зборнику: Небо и земља ће проћи, Образ светачки, ПМШ Београд, 2006. 

 3.Георгије Галитис: Православље и богословље, у зборнику:Православна Црква и римокатолицизам/ Од догматике до аскетике, ЛИО, Горњи Милановац, 2002.

 Текст је објављен у часопису „Људи говоре“ ( 27/28,2016)