Владимир Димитријевић

 ЕПИСКОП ИГЊАТИЈЕ О МИТРОПОЛИТУ ЗИЗЈУЛАСУ

И МИТРОПОЛИТ ЗИЗЈУЛАС ЊИМ САМИМ

 Пишући предговор за књижицу „Православље” митрополита Зизјуласа (у ствари, одредницу за Католичку енциклопедију, коју је Зизјулас саставио још као лаик), епископ Игњатије истиче како грчки теолог представља мисао „неопатристичке синтезе”, која није пуко „понављање и препричавање дела Св. Отаца”, него значи „даљу надградњу на темељима хришћанске мисли” и „смело корачање путевима Отаца” -  од Игнатија Богоносца, преко Григорија Богослова, до Симеона Новог Богослова, Григорија Паламе и Георгија Флоровског. Зизјулас је „васељенски учитељ”, борац против тобоже православног, „неопијетизма и морализма у православној теологији”, који помрачују истину Васељенске Цркве, претварајући је у „секту”, или „локалну и националну установу”, чији је циљ „очувања националне државе.”¹

Даље у свом предговору, епископ Игњатије говори о великим темама митрополита Зизјуласа: тријадологији („Постојање Свете Тројице јесте израз слободе Личности Бога Оца, а не божанске суштине”); антропологији („Све ограничености човекове створене природе могу се надићи само ако човек постоји на начин на који постоји Бог, то јест ако је човек са Богом у личној заједници, заједници слободе”); христологији („Христос је савршен човек зато што је људска природа уипостасирана у божанску личност, у личност Сина Божјег”); еклисиологији („Хришћанство је Црква - конкретна евхаристијска заједница људи под једним епископом”); литургологији („На Евхаристији нас Отац прима као чланове (неодвојиви део) свога Сина и види нас у Његовој Личности као свога Сина; на Литургији нас сам Христос узводи Богу Оцу”). По Зизјуласу, „конкретна евхаристијска заједница под једним епископом” је „пуна Црква, једна, света, васељенска и апостолска”, чији је „епископ икона Христа”. Јединство Цркве у васељени се остварује „преко епископа помесних Цркава сабраних на васељенском Сабору”. „Однос помесних Цркава”, каже епископ Игњатије, „остварује се на принципу односа личности у Светој Тројици, и зато Црква треба да има једног првог, и то не само на помесном, већ и на васељенском нивоу.” Први не ради ништа без осталих, ни остали без првог.

Ту је и есхатологија, и екологија, и много шта друго. Ево шта каже епископ Игњатије („Православље”, 14-17):    

>>Митрополит Јован је један од ретких савремених богослова који увек инсистира на неодвојивости различитих богословских тема: тријадологије, христологије, пневматологије, еклисиологије, есхатологије итд. То је неопходно за правилно тумачење смисла који оне имају за наше спасење, с тим што, упозорава митрополит, христологија чини основ свега, па се целокупна икономија спасења с правом може назвати Тајном Христовом. Царство Божије као последњи догађај и циљ света открива се у историји као Црква, као евхаристијска заједница сабрана око једног епископа као Христа. Пошто је Христос још увек телесно невидљив у Литургији, епископ који началствује и приноси дарове Евхаристије - јесте икона Христова. Част указана епископу уздиже се ка прототипу, ка Христу. Овај дијалектички однос између прототипа и иконе чини да је Евхаристија центар хришћанског живота и једино место спасења, али она истовремено води ка Царству Божијем. Евхаристија је икона будућега Царства, и зато њена структура и постојање не извиру из прошлости, већ извиру из будућег века, из есхатона. Црква је као дрво које своје корене има у есхатону, а гране у историји. Есхатон је узрок постојања Цркве, па као последњи догађај даје историјским догађајима постојање и смисао.

Још је нешто изузетно важно у теологији митрополита Јована, а то је неодвојивост ктисиологије (космологије) од христологије. Ту тему митрополит је преузео од Светог Максима Исповедника, али је додао објашњење које је допу-њује и расветљава. Он с правом истиче мисао Светог Максима Исповедника као кључну за разумевање спасења света у Христу. Свети Максим је први од Отаца устврдио да Тајна Христова није последична реакција на грех првих људи, већ да је она онтолошки предуслов за живот света, то јест да бисмо о христологији говорили и да први човек Адам није згрешио. При том митрополит не потцењује догађај пада - у том смислу да се са падом првих људи није ништа променило. Пад је променио начин остварења Божијег плана о свету, али не и сам план. Митрополит то овако објашњава.

Створеност света (ни из чега) има за последицу индивидуалност, раздвојеност и, на крају, смртност његове природе. Природа је таква зато што је створена, то јест зато што потиче из небића. Створена природа је окружена и прожета ништавилом. Да би се то стање превазишло, Бог је створио човека као свет у малом - у коме би се целокупна створена природа ујединила и рекапитулирала. Зато је човека обдарио слободом, да би се преко њега целокупна природа на крају сјединила са Богом. У личној заједници човека са Богом, којој је предуслов то што човек мора бити слободан као и Бог, створена природа превазилази своју смртност и постаје као Бог - постаје обожена, не престајући да буде створена. Дакле, како наглашава митрополит, човек није створен само због себе, у том смислу, рецимо, да је само део природе и да је од ње независан у свом постојању, него и са циљем да се преко њега обожи целокупна природа. Јер човек је сам природа, свет у малом, што се доказује онтолошком повезаношћу свих створења међу собом и са човеком. Судбина човека је нераскидиво повезана са судбином целокупне природе. То што је човек сада део природе и што се стиче утисак да његов начин постојања нема суштинске последице по осталу природу (на пример, његова смрт не проузрокује аутоматски и смрт целокупне природе) јесте зато што је човек још увек под влашћу смрти, која још увек није дефинитивно побеђена. Када се заврши икономија спасења и дође Царство Божије, тада ће се показати да човек може постојати једино у онтолошком јединству са свим створењима и са Богом. Отуда је митрополит ватрени поборник очувања животне средине, не из политичких, психолошких, естетских или било којих других разлога - већ због онтолошких разлога. Јер, ако нема природе, нема ни човека. Свако садашње уништавање природе манифестоваће се на вечном плану.

Но, обожење природе, њено вечно постојање, може се постићи једино преко човека, и то у личној, слободној заједници човека са Богом. Јер, ако нема човека, и то човека који је својим начином постојања слика Божијег постојања, то јест човека који је у личној, слободној заједници са Богом као са другом личношћу, онда нема ни вечног постојања природе. Дакле, створеност природе сама по себи тражи тајну Христову да би постојала, а тајна Христова је сједињење створене људске природе са нествореном, божанском - заједница Бога и човека у Христу. Управо то нам је и откривено у Христу.

Адам, први човек, одбио је да сарађује на остварењу Божијег плана о творевини. И поред тога, Бог није одустао од свог плана. План је остварен на тај начин што је Син Божији постао човек и као други Адам сјединио је створену природу са Богом, дајући јој нови, бесмртни почетак постојања. И у том новом почетку Бог је поштовао све оно што је било постављено пред првим Адамом, слободу човекову и његов слободни пристанак. Тајна Христова јесте израз слободне заједнице човека са Богом, оличене у лицу Марије Дјеве. Спасење света у Христу није, дакле, израз свемоћи Божије пројављене насилно у природи и човеку, већ слободе човекове и његовог пристанка. Дакле, то како је Бог на самом почетку историје поступио са слободом Адама, првог човека, није промењено када је Христос у питању. Марија Дјева је слободно пристала да дарује своју људску природу Сину Божијем и зато се и догодила Тајна Христова. Христос је постао Нови Адам и спаситељ света. У каснијим догађајима везаним за Христа и спасење света у Христу слобода такође има кључну улогу. Све што Христос чини као човек, укључујући и његову смрт, израз је његове слободе, али слободе као заједнице, као љубави према Богу Оцу. Христос је спаситељ света зато што је потпуни човек, мада је и Син Божији.

Пад првих људи, међутим, имао је као последицу страдање и смрт Сина Божијег, што се не би догодило да пада није било. Тајна Христова испуњена је страдањем због тога што је Син Божији, поставши човек, узео на себе све последице пале природе. Другачије није могло бити ако је Бог желео да природа надиђе смрт и почне вечно да постоји. Но, ми бисмо о христологији говорили у сваком случају. Једино би се Адам, да је остао у личној заједници са Богом, преобразио у Христа, и био би Христос и спаситељ.

Правилно разумевање проблематике којом се митрополит Јован не бави експлицитно, али се она лако ишчитава из његових студија, тиче се теме разликовања онтологије и етике. Онтологија претпоставља личну заједницу Бога и човека показану у Тајни Христовој, док етика види постојање створене природе у њеном индивидуалном самоусавршавању. Само пак неразликовање онтологије и етике има као негативну последицу несхватање и христологије и еклисиологије, као и читавог домостроја спасења. <<

А онда узимамо самог митрополита Зизјуласа, и његов чланак о православљу. И тамо читамо све оно што владика Игњатије непрестано понавља: епископ представља заједницу пред Богом и Бога пред заједницом, и зато има „пуну законодавну власт у својој Цркви”, он је епископ једног места, а не изолован појединац; сви су епископи суштински једнаки; један епископ  - један град; епископ је део сабора епископа.

Основни проблеми Православља су, по митрополиту Зизјуласу, свештеничко служење Евхаристије (јер су епископије превелике да би епископ служио у свакој Цркви); губљење улоге ђакона и клира; појава пијетистичких покрета који превиђају улогу епископа. Митрополит Јован сматра да би се проблем решио враћањем на мале епархије, где би епископ познавао своје верне (а и они њега), чиме би се обновила важност епископске службе.

Зизјулас се, у свом чланку, као лаик, противио појави викарних и титуларних епископа, пастира без пастве. Међутим, без икаквих двоумица, касније је пристао  да буде пастир без пастве, титуларни митрополит пергамски.

По њему, проблем су и аутокефалије, које су на Балкану у XIX веку настајале на основу „национализма”, а брана против истих је  Цариградска патријаршија као васељенска, која се уздиже „изнад сваког националистичког интереса”. Ту је и проблем дијаспоре, који се може решити ако би се поштовао древни принцип: један епископ у једном граду (само парохије би могле да буду етничке, а не и епархије.)

Митрополит Зизјулас, говорећи о теологији, сматра да је њен развој стао после „богословски креативних” Светог Симеона Новог Богослова и Григорија Паламе, па и „отачка мисао” претворила се у „драгоцен археолошки предмет што су га пажљиво чували монаси”. Црква је пала у „западно ропство” и „конфесиона-лизовала се”, за шта су крива „схоластичка” „исповедања вере” (Петра Могиле, Доситеја Јерусалимског, Митрофана Критопулоса, Кирила Лукариса), па и „академска теологија”.

Али, одмах затим, Зизјулас говори о томе да су ослобођени од западног ропства у Православљу, поред руских емигрантских мислилаца (Флоровски, Булгаков, Берђајев), највише допринели западни теолози (Е. Мерш, Ж. Данијелу, И. Конгар, А. де Либак, бенедиктинци из Шевтоња, Г. Дикс, О. Казел, В. Алерт), као и Светски савет цркава. (Дакле, „западног ропства” православни теолози су се ослобађали захваљујући западним теолозима, јер је „неопатристичка синтеза” као повратак Оцима немогућа без „екуменског контекста”.) Идеја евхаристијске теологије као теологије заједничарења појавила се, каже Зизјулас, код англиканског литургичара Григорија Дикса, а прихватили су је  Александар Шмеман и Јован Мајендорф. Црква је ДОГАЂАЈ, а не ИНСТИТУЦИЈА, и у том смислу о њој је говорио Николај Афанасјев (који, ипак није довољно уочио епископоцентричност Евхаристије.) Евхаристијска еклисиологија је допринела деконфесионализацији Цркве  и делегализацији покајања, наставља писац „Битија као заједничарења”.

Међутим, кључни став митрополита Зизјуласа је следећи:

>>Вера православних није усмерена ка конфесији, већ ка Una Sancta, која је истовремено заједница остварена историјским искуством и есхатолошка стварност што надилази историју.Стога изгледа да одговор на  питање: Где је Црква?- гласи да је Црква свуда где посебна историјска заједница показује и пројављује, самом својом   структуром и вером, есхатолошко назначење света садржано у догађају Христа. Требало би да све историјске Цркве (укључујући и  Православне) стално постављају то питање, како у односу на себе  тако и у односу на друге. Екуменски покрет јесте „место” где то питање Цркве постављају заједно, а не појединачно. Учешће у екуменском покрету не подразумева нужно напуштање концепције према којој Православна Црква оличава заједницу што, својом структуром и вером, верно одражава есхатолошко виђење догађаја Христа. Та концепција је, међутим, троструко условљена: а) чак и Православна Црква треба стално да прилагођава своју структуру и веру есхатолошким критеријумима датим догађајем Христа (евхаристија као прослава доласка Царства може послужити као основа за успостављање тих критеријума, бар за православне који имају есхатолошко виђење евхаристије); б) не треба све у историјској заједници Православне Цркве сматрати суштинским за присуство Una Sancta у историји, већ само оне елементе који су потребни за примену поменутих критеријума (изгледа да је нека врста „хијерархије истина” неизбежна); в) ниједна историјска црквена заједница не може претендовати на то да је Црква ако је престала да тежи јединству са другим Црквама; то значи следеће: док се не залече поделе и расколи, еклисијални карактер сваке Цркве која верује да је Црква осуђен је на непотпуну и неодговарајућу примену есхатолошких критеријума на своје историјско постојање. Другачије речено, тај есхатолошки критеријум подразумева јединство. Дакле, историјске Цркве морају тежити томе да буду знак  знак Царства у пуном смислу, а то захтева њихову.сарадњу у постизању јединства. Учешће православних у екуменском покрету, дакле, није супротно вери  у Једну, Свету, Саборну и Апостолску Цркву - вери коју захтева њихова еклисиологија (а није ни плод те вере).<<

Шта ово значи?

Текст је написан (свесно?) врло замагљено, али из њега се види да митрополит Зизјулас не схвата само Православну Цркву као UNA SANCTA: „Црква је свуда где посебна историјска заједница показује и пројављује, самом својом структуром и вером, есхатолошко назначење света садржано у ДОГАЂАЈУ Христа” (то значи да и римокатолици и традиционални протестанти, као и монофизити, који су „историјске Цркве”, на неки начин јесу причасне UNA SANCTA). Православна Црква је UNA SANCTA под условом да „своју структуру и веру прилагођава есхатолошким критеријумима датим догађајем Христа”, да не сматра да су сви елементи њеног Предања „суштински за присуство UNA SANCTA”; мора да тежи јединству с другим Црквама - иначе није UNA SANCTA. (То је тврдња митрополита Зизјуласа: “Ако традицију затворимо, она ће да издахне” („Православље”, 1.март 2007 године))

Дакле, да би Православна Црква била UNA SANCTA, она мора да се мења у складу са „есхатолошком визијом” (Чијом? Теолога попут Зизјуласа?) и да учествује у екуменском покрету. Иначе ће да „издахне”.

Примену овог трећег критеријума (ниси UNA SANCTA ако ниси екумениста), Зизјулас у свом чланку „Православље” (стр. 66-67) разјашњава овако (говорећи о односу православних и римокатолика):

>>Односи римокатолика и православних имају дугу историју, у којој негативни елементи ипак преовлађују над било којим позитивним аспектом. Покушаји поновног уједињења након раскола 1054. православнима су увек изгледали као намера Рима да Православну Цркву свим средствима подреди својој моћи. Сабори у Лиону (1274) и Фиренци (1438-1439), унијаћење итд. остали су у свести православних као симбол политике Римске Цркве. Последица свега тога је таква да је психолошка атмосфера односа римокатолика и православних оптерећена сумњичавошћу православних. Ниједан покушај успостављања правог дијалога те две Цркве не може избећи потешкоћу те подозривости православних према Риму. Тек недавно је то стање коренито измењено. Промену психолошке климе изазвали су храбри поступци двојице великих поглавара - цариградског патријарха Атинагоре и пале Павла VI, који су се срели у Јерусалиму 1964, а затим посетили један другог у седиштима. Уз то је ишла и одлука о повлачењу анатема које су те две стране упутиле једна другој у време раскола, да би се тако ушло у период дијалога љубави и отворио дијалог истине, који би требало да доведе, што је пре могуће, до пуног јединства. У контексту тог дијалога љубави који се одигравао између Цариграда и Ватикана, у духу обостраног поверења и након редовног посећивања, те две Цркве почеле су једна другу званично да називају сестринском Црквом.

Та коренита промена психолошке атмосфере пружила је прави контекст за почетак теолошког дијалога. Старе сумње нису у потпуности нестале, нарочито када је реч о постојању унијаћења, које поједине Православне Цркве (на пример, Грчка Црква) још увек званично сматрају препреком напретку богословског дијалога. Али, како је већ утврдила Свеправославна припремна комисија, такве препреке, ма колико неугодне биле, не би требало да спрече наставак дијалога, јер ће у његовом развоју дух љубави, који ће на крају преовладати, довести до уклањања тих препрека.

Промена психолошке атмосфере заиста би имала веома скромно значење за напредак дијалога ако се не би припремио адекватан теолошки терен, са одговарајућом намером да се раскине са прошлошћу. Срећом, чини се да је тај дух приликом припремања дијалога преовладао на обе стране. Заједнички документ, који су заједно израдиле две Припремне теолошке комисије - православна и римокатоличка - усмерио је дијалог како у погледу методологије тако и у погледу тема за дискусију током прве фазе. Документ је састављен тако да обезбеди истински прикладну основу која обећава напредак дијалога и због тога заслужује неколико објашњења.

На првом месту, потребно је подвући како изгледа да се овде, за разлику од већине до сада поменутих дијалога, избегло распршивање интересовања на широк спектар тема којима се бави академска теологија и да је пажња усмерена на проучавање само једног проблема што утиче и на теоријско-доктринарни и на практични аспект богословља. Постављајући тему Светих тајни у средиште дискусија, Припремна комисија је успела да повеже две важне ствари:

а) Усмерење дијалога на испитивање позитивних аргумената који већ уједињују две Цркве (а оне, свакако, имају много заједничког када је реч о Светим тајнама), уз објашњење постојећих разлика само у односу на ту кључну тачку.

б) Вођење таквог теолошког дијалога у којем договор на теолошком плану истовремено значи сагласност у практичним питањима попут литургијског и духовног живота, канонске структуре Цркве итд.<<

 Шта митрополит Зизјулас уочава?

Односи православних и римокатолика оптерећени су „сумњичавошћу православних” због њиховог историјског искуства с Римом. То је „психолошка клима”. (Откуд толико психологизма код теолога обузетог онтологијом, другим речима има ли ичег  „онтолошког” у сумњи православних према римокатолицима, или је реч само о „психолошким оптерећењима”?) Велико растерећење у узајамним односима Рима и Цариграда била је одлука патријарха Атинагоре и папе Павла VI  да повуку анатеме из 1054. године, и да православни и паписти почну да се узајамно називају „сестринским црквама”. Без те „корените промене психолошке атмосфере” (опет та психологија; као да је митрополит Зизјулас психотерапеут, а не онтолог!) био би немогућ савремени теолошки дијалог. Али, није се (у XX веку) мењала само психологија! У помоћ је прискочила и методологија! И у тој области дошло је до „раскида с прошлошћу!” У средиште пажње постављене су Свете тајне, и тиме су постигнуте две ствари: дијалог се више не бави, као некад у Фиренци и Ферари, питањима која нас раздвајају, него онима која нас уједињују; договори теолога одмах се спроводе у пракси, у литургијском и духовном животу, итд (рецимо, ако и ми и паписти на сличан начин доживљавамо „евхаристијску еклисиологију”, онда паписти могу да окаче понеку византијску икону у свом храму, а православни могу да уклоне иконостас и Часну трпезу изложе погледу свију.)

Наравно да је овај пут теолошког дијалога лажан. Јер, православно хришћанство и римокатолицизам се не разликују толико по форми (између нас и њих има много тога заједничког, чак и у догматици), колико по благодатној светодуховској садржини. Код њих су свеци, ти плодови црквеног живота, у најбољем случају у прелести, а у најгорем слуге ђавоље (попут Јозафата Кунцевича и Алојзија Степинца.) Зато је заобилазна стратегија савременог цариградског екуменизма, коме је митрополит Зизјулас челник, штетнија од свега што се у наше време нуди на тржишту „размевања”, „праштања”, „толеранције” и „љубави без Истине.

Уосталом, Зизјуласова теологија се, умногоме, уобличила под снажним утицајем римокатоличке теологије која је довела до II ватиканског концила што се јасно види из студија папистичког теолога, Пола Мек Партлана, члана Мешовите комисије за православно - римокатолички дијалог, аутора књига „Евхаристија гради Цркву / Анри де Либак и Јован Зизјулас у дијалогу” и „Света Тајна спасења / Увод у евхаристијску еклисиологију”. Пишући предговор за књигу „Евхаристија гради Цркву”, сам митрополит Зизјулас је истакао утицај теологије кардинала Анрија де Либака на његову сопствену мисао, и устврдио да је поновно уједињење између православних и римокатолика могуће само у оквирима „евхаристијске еклисиологије”.

Због свега овога, у Цркви од Истока ставови и поступци митрополита Зизјуласа изазвали су оштре критике. Донедавно сапреседавајући мешовите православно - римокатоличке комисије за дијалог, митрополит Цариградске патријаршије у Аустралији, Стилијан, оштро га је напао зато што се Зизјулас усудио да за себе каже да је систематски теолог, и одбацио расправу о унијаћењу као нешто што не припада „агенди дијалога” између православних и римокатолика, устврдивши да је то практичан проблем који треба препустити „локалним црквама”. Митрополит Стилијан је рекао да је унијатство чиста обмана и маскарада, и да митрополит Зизјулас своје ставове „о небитности” питања унијатства може да намеће само „неписменим људима или онима без мозга” (интервју аустралијко грчким новинама „То Вима”, дат у октобру 2006.)

Ово учешће националне Цркве у очувању националне државе (не ради државе као такве, него као Богом дарованог обиталишта једног од племена Новог Израиља) не смета само епископу Игњатију - оно, пре свега, смета његовом учитељу, митрополиту Јовану Зизјуласу, који будно прати сваки национализам међу православнима, и своје западне пријатеље обавештава о опасним последицама које би исти могао имати по планове гобалиста - ако се буде превише размахао. Све се, наравно, маскира у причу о „етнофилетизму” као јереси.

Иако је етнофилетизам као обоготворење своје нације заиста јерес, јер у Христу нема ни Јудејаца, ни Јелина, ипак је етнофилетизам као јерес од Цариградске патријаршије у XIX веку био осуђен тек кад је Бугарска Црква поново затражила своју аутокефалност. И данас, цариградски првоепископ своје властољубиве претензије често представља као повратак пуноти светоотачког предања.

Попут канониста Василија Фидаса, који свагда брани не само првенство части, него и власт Цариграда над осталим Помесним Црквама и православном дијаспором, догматичар Зизјулас своју ученост користи да би оправдао фанариотско властољубље. Он је, у интервју енглеском католичком листу „Таблет”, изразио забринутост због пораста национализма у Русији и на Балкану - и то у помесним Црквама. По њему, пораст национализма плод је утицаја Запада. Он није део „историјске структуре” Православне Цркве: он се јавио у XIX веку, када су се у „аутокефалним Црквама појавиле снажне везе с појмом нације”, што је био део западног менталитета. Зизјулас сматра да је „та опасност на Балкану сада смањена због Европске уније, али да у Русији и даље постоји чврста сарадња између Цркве и државе, што ствара проблеме”. Што се Грчке Цркве тиче, он ту не види никакве проблеме (мада је у Русији Црква, званично, одвојена од државе, а у Грчкој је Црква - државна): “Грчки приступ је гибак. Црква је спремна да буде део државе ако је држава позива да учествује у управљању, али подједнако је спремна и да буде назависна од државе.

Зизјулас сматра да је, у Православној Цркви, „пуритански однос према хомосексуализму” такође плод „западног утицаја”, док је првобитни однос Грчке Цркве према том проблему био „гибак и неосуђивачки”.

АНРИ ДЕ ЛИБАК, ЈОВАН ЗИЗЈУЛАС И ЕКУМЕНИСТИЧКИ КОНТЕКСТ „ЕВХАРИСТИЈСКЕ ЕКЛИСИОЛОГИЈЕ”

 У свом предговору за књигу Пола Мек Партлана, римокатоличког члана Мешовите комисије за богословски дијалог између православних и римокатолика, „Евхаристија гради Цркву / Анри де Либак и Јован Зизјулас у дијалогу”, митрополит Зизјулас јасно сведочи да је идеја о Евхаристији као ономе што гради Цркву кључна идеја у досадашњем екуменском дијалогу, и каже: “Велики римокатолички теолози XX  века, попут Анри де Либака и Ива Конгара, дали су кључни допринос схватању Евхаристије не само као једне од Св. Тајни, него као „Тајне над тајнама”, „срца Цркве”, средишта црквеног јединства и темеља њене структуре. Ово је омогућило двама предњима, римокатоличком и православном, да нађу заједничко тле на коме треба да граде свој богословски дијалог, који је званично почео 1980. Захваљујући овом заједничком теолошком темељу, две Цркве су биле у стању да своје дискусије започну од онога што их раздваја, како је било у Лиону и Ферари - Флоренци, него од онога што их спаја. Заједнички документи саздани у раним фазама дијалога (Минхен, Валаам, Бари) показали су да је евхаристијски приступ еклисиологији приближио Исток и Запад и оспособио их да узајамне разлике виде у светлости заједничке вере”.

Зизјулас одаје признање Мек Партлану за дубоке увиде у Де Либакову и своју мисао, а сам Мек Партлан истиче да је Ив Конгар, један о д кључних идеолога II ватиканског концила, лаика Зизјуласа, још 1982. године, препознао као „једног од најоригиналнијих и најдубљих теолога нашег доба”.

Зизјулас је велике користи видео од Де Либаковог дела  „Corpus mysticum”, у коме је овај угледни језуитски мислилац устврдио да се у XIII веку западна мисао схалистификовала, и да је престала да схвата Евхаристију као „Тајну Цркве”. По Зизјуласу, православнима се то десило после пада Цариграда 1453. године, када је наступило „западно ропство” источне теологије. И Де Либак и Зизјулас су борци против окова схоластике.

Анри де Либак, чија је теологија тако снажно утицала на мисао митрополита Зизјуласа, у свом делу „Католицизам” подсећа да је задатак Цркве да људе сабира у јединство, што она чини помоћу Духа Светог и Његових дарова. Најдубљи основ црквеног јединства је Евхаристија. Де Либак јасно вели: „Ако је Христос сакрамент Бога, онда је Црква сакрамент Христа; она га представља, у пуном и древном значењу те речи, она га реално чини присутним. Она не само да наставља његово дело, него је његов непосредни наставак, у смислу много реалнијем но што се може рећи за било коју земну установу да је наставак свог оснивача”.

Једини начин да појединац опитује Христа и Цркву је причешће. Личност је „Црква у малом”, која се у Христу, сапрожима са другим личностима. „Свете Тајне су средства спасења, па, самим тим, и оруђа јединства”, каже Анри де Либак, и додаје: “У извесним случајевима морамо рећи да се хришћанин кроз јединство са заједницом, сједињује с Христом”.

Значење Евхаристије није толико у стварном присуству Христа у Причешћу, или у Литургији као Жртви, колико у њеној уједињујућој сили. Жртва се приноси за Цркву која ће још дубље бити једно. Евхаристијска побожност, по де Либаку, није индивидуалистичка - она обухвата читав свет. Он каже да нас Бог не прима као многа одељена бића, него у евхаристијском јединству Цркве, јединству које не поништава, него хармонизује разлике.

Јован Зизјулас је, попут де Либака, желео да оживи Литургију која није пуко подсећање на прошлост, него „есхатолошки чин”. Евхаристија саздаје Цркву. Као дело Христа и Духа Светога, она је и историјска и надисторијска. Евхаристијска заједница Цркву чини есхатолошком, ослобађајући је од узрочности природе и историје и од индивидуализма биолошке егзистенције. Она се не може служити у усамљености, него само када су сви сабрани „на једно место”.

Дух Свети превазилази супротности између христологије и еклисиологије. Ако је улога Сина да се ваплоти у историји, Дух Свети ослобађа Сина и икономију од окова историје. По Зизјуласу, Дух Свети је изнад историје и води је ка есхатологији. Дух Свети Христу дарује Тело, које је Црква.

Пневматолошка христологија је битна за саборност, која је јединство у мноштвености. Пошто је Бог заједница личности, саборност се остварује као „догађај заједничарења”, и улога клира и лаиката произилази из њиховог учешћа у евхаристијском сабрању. Из перспективе ове светодуховске христологије, решава се и однос Једног и Многих - то је однос узајамне зависности. Из перспективе локалне Цркве, Један се јавља кроз службу епископа, а Многи кроз остале службе клира и лаиката. Пошто Један зависи од Многих, нема епископске хиротоније без народа; пошто Многи зависе од Једног, нема крштења и рукоположења без епископа. Епископ, свештенство и народ пројављују Цркву на евхаристијском сабрању, које је есхатолошки догађај. Црквене установе су иконичне - то јест, њихова онтологија не лежи у њима, него у Будућем Царству.

За Зизјуласа, Евхаристија је „локус Истине”. Истина је Христос Који се пројављује на евхаристијском сабрању. Истина о Христу не може се наћи ван сабрања, нити у разуму (рационализам), нити у души (мистицизам). По Зизјуласу, Христос није „ИСТИНА У ЗАЈЕДНИЦИ, НЕГО КАО ЗАЈЕДНИЦА”. Непогрешивост Цркве зависи од заједничења епископа и његовог народа. Анатеме су имале за циљ да сачувају „евхаристијску заједницу”. Зато Зизјулас тврди да „вероисповедне формуле нису имале значаја као истине по себи”, него су биле „славословни возгласи богослужбене заједнице” („doxological acclamatiоns of the worshiping community”).

Евхаристијом се обнавља твар, чији је човек првосвештеник. Христос постаје свекосмичан. Само у евхаристијском концепту Истине - Истина ослобађа. Јер, индивидуалистичка слобода је слобода избора, а слобода у Христу је „слобода од раздељености и индивидуализма”, која ствара могућност другачијости у оквиру заједничења”. Сабрани у Евхаристији не бирају између ДА и НЕ. Њихова слобода је само афирмативна, и изједначава се са литургијским АМИН.

Сродности између Де Либека и Зизјуласа постоје, и нису мале. Као што је папа Павао VI у Де Либаку нашао једног од кључних теолога реформистичког II ватиканског концила, тако су митрополит Зизјулас и његови следбеници у Грчкој и другде вођи „екуменског дијалога” и литургијске реформе на Истоку.

Уосталом, већ поменути Пол Мек Партлан, у свом делу „Света Тајна Спасења / Увод у евхаристијску екслисиологију”, стр. 78-96) снажно истиче значај екуменског покрета у „литургијском препороду” на Истоку и Западу. Екуменски савет цркава (WCC), у свом документу „Крштење, евхаристија, министеријум”, усвојеном у Лими 1983. године, јасно истиче: “Хришћанска вера бива продубљена слављењем Вечере Господње /.../ Пошто Евхаристија прославља Христово Васкрсење, требало би да буде служена барем сваке недеље. Пошто је она нови светотајински обед народа Божјег, сви хришћани треба да буду подстицани да се често причешћују”. (Дакле, WCC тражи често причешћивање свих припадника WCC, међу којима су на жалост и православни.) Пол Мек Партлан, са своје стране, истиче да је ретко причешћивање у појединим хришћанским конфесијама настало због индивидуалистичког приступа Евхарисији, уместо „регуларног средства којим Господ обнавља васкрсли живот који дели са свим својим крштеним следбеницима у заједници Цркве”. Дакле, одатле стално „пљување” по  тобожњем „пијетизму”, „индивидуализму”, „психологизму” (а под тим се подразумева предањска припрема за Св. Причешће, кроз пост, молитву и покајничку исповест) у редовима наших „зизјуласоваца” - екуменисти одавно диктирају сваколитургијско причешћивање као норму.

Православни и папистички делегати већ су се сложили у томе да је „Црква Св. Тајна Тројичне „киномије”, и да  евхаристијско славље оприсутњује Светотројичну тајну Цркве.” Све то пише у документу усвојеном још на почетку православно - папистичког дијалога, 1982. године („Тајна Цркве и Евхаристије у светлу Тајне Свете Тројице”.) А ту пише и оно што епископ Игњатије стално понавља - да је евхаристијско сабрање пуна Црква. Ево шта читамо: “Као заједница апостола сабраних око Христа, тако је и свако евхаристијско сабрање истинита и света Црква Божја, Тело Христово, у општењу с првом заједницом ученика и свим (заједницом) широм света које славе или су славиле Спомен Господњи”.

У екуменистичком покрету нарочит нагласак (опет: Мек Партлан то вели) стављен је на повезивање Крштења и Евхаристије (да ли то има било какве везе са инсистирањем епископа Игњатија  на што чешћим „крштењским Литургијама?” Не знамо, наравно... Можемо само да слутимо, као песник Дис у песми „Можда спава”.)

У свом интервјуу „Саборности” (2/2008.), епископ Игњатије се жалио да у СА Сабору СПЦ има оних који су склони да у појединце сумњају као у људе Запада (Рима, рецимо.) Свака врста вулгарног  сумњичења отпада када се боље упозна екуменистички контекст „евхаристијске  еклисиологије”. Тада почињу да се у нама роје не површна сумњичења, него и дубока питања, која, пре свега од следбеника ове врсте теологисања, захтевају озбиљне одговоре. Надамо се да ћемо их ускоро чути.

Пре свега, желели бисмо да знамо шта епископ Игњатије мисли о концепту папског примата у оквиру „евхаристијске еклисиологије”, јер његов колега из Комисије за дијалог, папски теолог Пол Мек Партлан сматра да папа може бити Први управо као „чувар Евхаристије” („eucharistic guardian”). Шта би на то рекао Свети Марко Ефески - знамо. Але, ето, волели бисмо да чујемо и од епископа Игњатија. Кардинал Јозеф Рацингер (садашњи папа Бенедикт XVI) још 1992. је, у име Конгрегације за доктрину вере, послао „Писмо бискупима Католичке  цркве о неким аспектима Цркве као Комуније”. Ту пише: “Постојање Петрове службе (папства) /.../ има дубоке везе са евхаристијском природом Цркве”. Служба папе не долази локалној Цркви „споља”, она јој долази „изнутра”. Папа је чувар и гарант Евхаристије, који, по Мек Партлану, своју браћу бискупе снажи не јуридички, него евхаристијски. Званични римокатолички катехизам то јасно каже: “Сва је Црква сједињена жртвом и заступништвом Христовим. Пошто у Цркви има Петрову службу, Папа је повезан са сваким служењем Евхаристије, где год га помињу као знамење и служитеља јединства универзалне Цркве”. Папа Иван Павао II је зато све хришћане, разних конфесија, молио да пажљиво изуче начин на коју би институција папства помогла „кршћанском јединству” данас.

Надамо се да ћемо ускоро чути шта наши телози мисле о папи као „чувару Евхаристије”.

Последице учења о изначалној смртности творевине

Учење митрополита Јована Зизјуласа о изначалној смртности творевине и њене круне, човека, логички га је довело до прихватања еволуционизма. У свом излагању на скупу „Црно Море пред еколошком катастрофом”, он каже: “Религија (посебно хришћанска теологија) мора да преиспита и промени своје погледе на људско биће и да прихвати да је човек незамислив без своје органске повезаности са осталом творевином. Према томе, било би неопходно да хришћанска теологија прихвати основне поставке идеје еволуције у биологији и схвати да је људско биће органски део животињског рода. Ово је у сагласности са веровањем да је човек микрокосмос који у себи сабира сву осталу творевину, што су посебно истицали јелински Оци Цркве. Не постоји суштинска опасност по хришћанску веру у прихватању теорије еволуције у њеним основним начелима, односно у идеји да људско биће представља последњу тачку биолошког развоја, мада нема потребе прихватити детаљан опис овог развоја у дарвинизму. Само Св. Писмо говори о стварању човека у последњи дан од већ постојећих природних елемената”. Он је, на сличан начин, о томе говорио и у свом предавању „Очување Божје творевине” (King's Theological Review”, 12/1989, стр. 3)

Руски научник и свештеник, Константин Буфејев, челник православног научног центра „Шестоднев” нас, међутим, упозорава да постоје догматски разлози због којих православни хришћанин не може бити еволуциониста („Верујем, Господе, и исповедам”, стр. 170-171):  

>>Питање могућности постојања далеких предака из животињског царства само на први поглед нема везе с личним спасењем сваког човека. Ако ми имамо такве претке, онда они морају бити признати и у родослову Христа Спаситеља. Али, према Јеванђељу, родослов Господа Исуса сеже до Првоствореног Адама, а онда од њега до Бога. Господ није случајно назвао Себе Сином Човечијим, што на јеврејском гласи „бен ха-адам”. У библијском Откривењу је принципијелно важно то да први Адам није имао никакве претке. Изводити родослов Христа, Другог Адама, од мајмуна јесте очигледно светогрђе и хула. Ово питање се тиче најважнијег догмата Цркве - догмата о искупљењу: светогрђе би било сматрати да су нам сви преадамовски „рођаци”, почев од питекантропа и орангутана и завршавајући рибама шакоперкама и инфузоријама, искупљени на Голготи Крсном жртвом Богочовека. Богословски приступ еволуционизму разобличава хулу на крсни подвиг и искупљујућу жртву Спаситеља, коју ово учење садржи. Претпоставка о постојању Адамових животињских предака повлачи за собом неизбежну ревизију целе православне догматике - христологије, антропологије, сотириологије. /.../

Црквена традиција тврди да Бог није створио смрт и не радује се погибли живих (Прем. 1,13). Сећате се како је апостол Павле говорио о Адаму: кроз једнога човјека уђе у свијет гријех, и кроз гријех смрт (Римљ. 5, 12). У делима Светих Отаца веома често се подвлачи да пре Адамовог грехопада у природи није постојала смрт, као што није било ни грабежљивости и месождерства. Еволуционизам у свим својим манифестацијама - од Дарвина до Тејара де Шардена - смрт сматра не само природном појавом која је постојала пре појављивања човека, већ јој указује част да буде најважнији механизам саме еволуције. Тако да се еволуционисти разних праваца могу међусобно разликовати по односу према Богу Творцу, али их све обједињује признавање онога који има моћ смрти, то јест ђавола (Јевр. 2, 14) за творца животињских и биљних врста. Потпуно је очигледно да је овај поглед на свет неспојив с Православљем.<<

Дакле, преузимање основних поставки митрополита Зизјуласа у богословљу нас понекад води до веома опасних скретања са сигурног пута Светог Предања на несигурни терен људских нагађања и довијања. А зашто бисмо то чинили?

О томе да ли  је папство Црква, да ли имамо истог Бога са папистима, као и томе да ли је евхаристијско сабрање довољно за спасење без покајања и исповедања грехова својих

 Заобилазне стратегије преговора с римокатолицима, какве је богословски учитељ епископа Игњатија, митрополит Зизјулас, одредио још док је био лаик, подразумевају заборав историјских чињеница зарад апстрактних договора о сродности еклисијалних „структура” на основу „евхаристијске еклисиологије”. Зато следбеници митрополита Зизјуласа римокатолике сматрају Црквом у правом смислу те речи. Ученик и сарадник епископа Игњатија, делатник Богословског факултета СПЦ, ђакон Златко Матић то јасно истиче у свом тексту о „епископском синоду Римокатоличке цркве” (Саборност 1-4/2005). На том синоду, под папиним скутом, било је представника и осталих помесних Цркава, уз неизбежног митрополита Зизјуласа. Отац Златко нам објашњава како се обрео на овом скупу: „Делегати СПЦ су, одмах након доласка у Рим, поздравили узоритог кардинала Каспера у име Синода СПЦ и захвалили му на посредовању код Његове Светости папе Бенедикта XVI, који је након тога, упутио позив нашој Цркви да, слањем делегата, присуствује раду Синода”. (И оцу Златку омогући саветодавно и братско учешће у раду тзв. „малих група” папског Синода бискупа.) Епископски синод папин, по оцу Златку, чува „живи и аутентични дух саборности, или колегијалности”, тако важан на II ватиканском концилу. Ђакон Матић бискупе и фратре назива „синодским оцима”, одушевљено истиче да је, скупа са осталима делегатима, бираним речима поздравио „римског епископа”, који је „усрдно” на поздраве узвратио и „скромно препоручује” да се СПЦ редовно одазива римокатоличким позивима на оваква сабрања, при чему Богословски факултет треба да добље сарађује са „академским круговима понтификалних високих школа широм света”.

Дакле, за оца Златка, ученика епископа Игњатија, митрополита Зизјуласа ученика, све је јасно: папство је Црква као и Црква од Истока. „Евхаристијска еклисиологија” већ је припремила низ отаца Златковог типа који не виде никакве препреке (осим формално-структуралних) за наше јединство (поготово што су многи међу латинима учили своје високе школе, и лепо пишу на италијанском језику.)

Но, наш проблем, на жалост оних који папи, као „римском епископу”, журе у загрљај није у „структурама” и расправи на тему „Један -Многи, Први и Други, и Остали”. Проблем је у томе што је римокатолицизам (без обзира на добре људе међу римокатолицима) јерес, безблагодатна конструкција људска заснована на неправославном претумачавању Откривења. Као што је показао грчки богослов, Георгије Галитис, ми и паписти НЕМАМО истог Бога. Не зато што православни нису дружељубиви, него зато што паписти одбијају да заједничаре са Духом Светим, Који обитава САМО у Цркви од Истока. Ево шта каже Галитис:

>> Прва и основна тачка Православног Богословља, која га чини различитим од сваког неправославног Богословља и на којој ћемо се, због њене велике важности, задржати више него на оној другој, јесте разликовање измећу суштине и енергије Божије. То разликовање није нека апстрактна идеја, неко чисто разумско разликовање, него као што каже В. Лоски (Мистичко богословље источне Цркве), то је догматска основа сваког истинског мистичког искуства. Суштина Божија је свакако по дефиницији непозната, неприступна и непричасна, прикривена божанским Примраком. Бог се ипак открива људима, и постаје познат, преко Својих енергија. То је једини пут познања и општења са Њим.

За западњаке, напротив, који у овом предмету, следе старо западно предање, развијено од стране Томе Аквинског, DOCTOR ANGELICUS - за западне цркве, суштина Божија је  ACTUS PURUS, чиста енергија, а енергија Божија је сама суштина Његова. Изузев Његове суштине, која се поистовећује са Његовом енергијом, NIHIL IST EN DEO - ништа друго не постоји у Богу. Поистовећење, пак, суштине Божије са енергијом има најозбиљније богословске последице, такве, да би се могло рећи, да су оне основ свих разлика измећу источног и западног Богословља. Јер, пошто је суштина Божија, како рекосмо, по својој датости свакако непознатива, неприступачна и непричасна, онда, ако је она чиста енергија, и нестворене енергије Божије су подједнако неприступне, непознативе и непричасне.

Један, пак, неприступачан и посве непричастан Бог је и непостојећи за човека, пошто човек не би могао да има никакав приступ до Њега. Баријера, бездан, оно што одваја човека од Бога, премошћује се, по учењу западног богословља, створеним енергијама Божијим; једино уз њихову помоћ могуће је да се спозна Бог, једино њима Бог ступа у додир са човеком. Очигледно је да се створене енергије разликују од нестворених колико и твар од Творца. Још је подједнако очигледно да створене енергије, односно нешто што је Бог створио, не могу да замене самог Бога. Јер нестворене енергије су сам БОГ, наравно не неприступна и непричасна Његова суштина, него управо оно што човек може да спозна, да досегне и у чему може да учествује. Њих Дионисије Ареопагит назива „благоразумним силама које извиру из непричасноГа Бога”. (О божанским именима 11, 6).

То је оно што св. Григорије Палама и паламитски богослови, називају божанска благодат, која је нестворена, (насупрот GRATIA CREATA, створеној божанској благодати код Латина), а то је нетварна светлост, само божанство. Према светоотачком богословљу божанство није суштина Бога, који је према св. Дионисију Ареопагиту надсуштаствен и надбожански и неизреиив, него је оно резултат Његове стваралачке енергије, Њега који живи сам по себи и који је БОГ сам по себи. Тако и може св. Григорије Палама да енергије Божије назове Божанствима.

Да бисмо схватили врло важан значај који има разликовање енергије и суштине Божије, узмимо за пример место из 2. посл. Петр. 1,4: „да... постанете причасници божанске природе”. Ту је срж учења Православља о обожењу човека. Како је могуће замислити обожење? Је ли оно једнозначно са моралним савршенством човека? Или можда са природним савршенством човека самог по себи? И у једном и у другом случају савршенство би било резултат покушаја човека да развије своја морална и физичка својства, а не би било дар нестворене благодати Божије.

Како, дакле, човек постаје „причасник божанске природе”? Ако не одвојимо нестворену суштину Божију од, такође, нестворених енергија Његових и ако схватимо Бога као чисту енергију, онда остају две могућности: једна би била да сматрамо да се обожење остварује учествовањем човека у чистој енергији а сходно томе и у суштини Божијој. Није потребно, пак, да неко буде богослов да би схватио да је то неразумно. Јер суштина Божија се схвата, као што смо раније већ рекли, као неприступно и непознативо Битије и ако би било могуће да је приступна и причасна за човека, на било који начин, онда она већ не би била више божанска суштина. Независно од тога, човек би, својим учествовањем у чистој енергији те сходно томе и у суштини Божијој, постао БОГ по природи. Тада или би човек престао да буде човек по природи, или би и Бог био тваран као и човек, да би могао да се сједини са њим, или би Бог престао да буде триипостасан и постао би многоипостасан, јер не би имао Три Лица него безброј, онолико колико је лица која би имала учешће у Његовој суштини (В. Лоски). А ово зато јер ниједна личност, која би била учесник у суштини Божијој, свакако не би изгубила своју личносност.

Сходно свему томе не можемо да кажемо да човек има учешће у суштини Божијој. Ако, пак, прихватимо поистовећење ове суштине и енергије Божије, остаје још једна могућност тумачења оног места у 2. посл. Петр. 1,4. То је оно што предлаже схоластичко богословље да би савладало тешкоће које сам поменуо: Уколико би нестворене енергије Божије биле, по схоластицима, сама суштина Божија, а пошто је суштина Божија, као и Његове енергије, у сваком случају по свом назначењу и по својој датости неприступачна, човек општи са Богом посредством Његових створених енергија, а обожење се постиже натприродним, али ипак створеним даровима Божијим. То ипак није решење које се заснива на Светом Писму и на светоотачком Богословљу. Јер Писмо каже: „да постанете причасници божанске природе”, а створене енергије нису божанска природа јер божанска природа не може да буде створена енергија. Оно што је божанско то је и нестворено, зато се код отаца Цркве ова два израза увек користе као синоними.

Западно Богословље дакле не може да да задовољавајући одговор на ово озбиљно питање, пуно неизмериве богословске ширине. Сасвим супротно, за Православно светоотачко Богословље, одговор је јасан и једноставан. Пошто је, са једне стране, Бог за човека неприступачан по суштини, а са друге стране обожења човека треба да се разуме као учествовање у божанској природи, принућени смо да правимо разлику измећу непостижиме, неприступне и непричасне божанске суштине и доступних, нестворених и од Божанске суштине нераздељивих енергија, којима се открива и спознаје Бог. Божанском енергијом, која се разликује од суштине Божије а која је ипак од ње нераздељива, човек доживљава обожење, које није његова заслуга, него дар благодати Божије, односно божанска енергија. Тако је овим разликовањем сачувана и неприступност божанског Бића и стварност обожења, односно заједничарења и учешћа човека у божанској природи. Јер, као што је постало јасно, обожење је причешће не суштином него енергијом Божијом. Ово разликовање суштине и енергије (или енергија, што је једнозначно, пошто говорећи „енергије” подразумевамо пројаву божанских енергија), развио је у 14. веку свети Григорије Палама. Наравно, оно (разликовање) ипак није његов проналазак. То разликовање је предпоставка богословља светих Отаца источне Цркве. Као доказ наводим класично место из дела св. Василија Великог: „Док су енергије разне, дотле је суштина једноставна (једна). Ми, пак, преко енергија кажемо да познајемо свога Бога, али нисмо у стању да се приближимо Његовој суштини. Енергије, дакле, Његове силазе на нас, докле суштина Његова остаје неприступна” (Migne, Р. G. 32, 869 АВ. вид. 29, 648). Те „Његове енергије” које „силазе на нас” сачињавају оно што је нестворено, божанску лествицу, чијим посредством силази ка нама Бог а успињу се људи ка Њему. Тако постаје разумљива и одлука VI Васељенског Сабора која је потврдила јединство две енергије у Христу, као што је IV Сабор потврдио јединство две природе у Христу. У вези са тим каже чесни борац Православља, епископ Ефески свети Марко Евгеник, одговарајући латиноумујућем Мануилу Калеки: „тога ради, Оци шестог Васељенског Сабора, а пре ових божанствени исповедник и философ Максим, су учили о две енергије у једном Христу, као и о две природе; оно што је божанско и нестворено, одговара божанској природи а оно што је човечанско и створено, Његовој човечанској природи.” (Сanon.  Gr.49,58). Исти овај свети отац пише (према И. Буловићу, Тајна разликовања божанске суштине и енергије у Светој Тројици, према св. Марку Ефеском, Атина 1980.) у Поглављима против Акиндиста: „и после сједињења Христос има две природе и две енергије, према догми VI Васељенског Сабора постоје ово четворо: божанска и човечанска природа и божанска и човечанска енергија; као што је човечанска енергија нешто друго у односу на природу тј. створено створенога, тако је и божанска енергија нешто друго у односу на природу тј. нестворено нестворенога.”

Мислим да од онога што је изложено, најузвишенији богословски значај показује разликовање између неприступне суштине и нестворене енергије Божије. За свете оце то није било ситница него питање живота или смрти. Јер ако све борбе човека да достојно заблагодари Богу, да испуни Његову вољу, да достигне „до краја божанског узлажења” по св. Дионисију Ареопагиту (РG 3,1000-1001) и да се обожи, ако све борбе мирјанина у заједници и монаха у пустињи, са подвигом умне молитве и бројаница, имају за последицу створену божанску благодат, онда она не може да обожи човека, сав његов труд и сви покушаји били би бачени у празно, а циљ његовог живота био би пуста машта, и на крају свог пута, уместо да наће живот, срео би се са идолом, са кумиром, са једним ништа. Један такав Бог чије су и енергије неприступне за човека, један Бог философа, који постоји само по себи самом, Који не може да говори „као онај који говори свом пријатељу” (Изл. 33,11), за нас а као и да не постоји. Само створеним благодатима и створеним средствима не можемо да досегнемо Бога, јер смо вечни заробљеници твари и не можемо да пребродимо баријеру тварности. Један такав Бог не постоји, није нам потребан. Вера у једног таквог Бога не разликује се од безбожја. Знам колико је тешко ово што кажем али то је неизбежни завршетак када се одбија могућност сједињења са личним Богом, када се заузме став који намеће један апстрактни појам, који није ништа друго него идол истинског Бога. И по томе, такозвана „теологија умрлог Бога” има право када каже да је Бог умро. У ствари, Он није умро будући да један такав Бог - идол не може да умре пошто и не постоји.

Једна друга значајна последица неразликовања суштине и енергије у Богу, од стране Латинске цркве, је filioque. Православно богословље тумачи Свето Писмо на основу отачког предања и живота у заједници Цркве, верује да се израз „Дух Свети” односи на личност трећег лица Свете Тројице, а понекад на Његове нестворене енергије. Дух Свети у изразима: „кога ћу вам послати”, „примите Духа Светога”, благодати Духа Светога, Дух Свети, „којега изли на нас обилно кроз Исуса Христа” (Тит. 3,6). Дух „који станује у нама”, Дух за кога се молимо да дође и да „ се узвиси у нама”, све се то наравно односи на енергије Духа Светога а не на Његову личност. Дух као личност происходи само од Оца, док као благодат и енергије шаље се од Сина и дарује се Њиме. Када, пак, не разликујемо суштину и енергију, природно је да тумачење свих места заврши са латинским filioqueom.<<

Дакле, у том грму лежи зец. Римокатолички бискупи су јеретици, безблагодатни „сведоци” непостојећег, надрилекари у име Лекара Христа. Њихови теолози не познају теологију, зато што не познају православно схватање богословља као сведочења о обожењу, а не „фуснотизиране” схоластичке „науке” од овога света.

Сада нам је јасно зашто „евхаристијска еклисиологија” ЧЕСТО звучи тако беживотно - зато што у њој нема соли подвижништва. То је уочио још славни грчки теолог, отац Јован Сава Романидис, чија указивања на слабости евхаристијске еклисиологије излаже Ендрју Сопко („Богословље Јована Романидиса”, стр. 150-153):

>>„Афанасјевљево заснивање Цркве на евхаристији потиче од његовог сопственог стављања еклисиологије Игњатија Антиохијског изнад оне Кипријана Картигинског; у којој не налази нагласке на евхаристији (A. Nichols: Theology in the Russian Diaspora: Church, Fathers, Eucharist in the Thought of Nikolai Afanasev (1893-1966), Cambridge, Cambridge,  1989, р.90). Наравно, читајући Игњатија, видимо да је средишњост Евхаристије непорецива, али да ли сав живот Цркве може да се сведе на евхаристијско сабрање - то је сасвим друго питање. Сам Романидис у својој раној студији о Игњатију Антиохијском (рађеној за Афанасјева на Св. Сергију у Паризу), био је наклоњен евхаристијској еклисиологији, али је ускоро  открио да је незадовољавајућа. По његовом мишљењу, она оставља много тога неизреченог о животу Цркве, нарочито о области очишћења, просветљења и обожења. За Романидиса, због благодатног ауторитета епископа, предањско схватање сабрања подједнако подразумева и прошношење пророчке проповеди као и служење Евхаристије. Такође, постоје и неевхаристијска сабрања чији је циљ само молитва На тај начин, живот Цркве представља јединство светотајинских богослужења, (читања) Св. Писма и молитве, што не сме да се раздваја да би се једном од тих делања дала предност у односу на друга.

Док се Афанасјевљева евхаристијска еклисиологија на неки начин може појмити као одговор на неучествовање верних у Евхаристији, она такође, што је прилично недалековидо, ставља премало нагласака на благодатни карактер Цркве, и то због неке врсте хиперсакраментализма. Наравно, то није, ни на који начин, била Афанасјевљева намера, што показује наслов његове књиге „Црква Духа Светога”. Он јасно каже да „сила љубави јесте основа еклисиологије”, на исти начин на који Романидис говори о заједничарском животу несебичне љубави у Цркви и каже да је „организационо начело” љубави - Дух Свети. (А. Николс, нав. дело, стр.111). И, мада се Афанасјев усредсређује на епископску службу као пројаву и оприсутњење те љубави, он то чини само у контексту Евхаристије, без икаквог указивања на област исцељитељства (духовне терапевтике, В. Д.) који ту љубав чини стварношћу и епископа заиста оним што јесте.

Ово пребацивање благодатног дара љубави искључиво на евхаристијско сабрање скоро да подразумева да се љубав пројављује само у том контексту. Зато што је Афанасјев до краја веровао да, кад год се Евхаристија служи, ту се пројављује Црква, чак и у одсуству епископа, претпоставља се да је овај благодагат дар љубави присутан in extenso (а, у ствари in abstacto). (А.Николс, исто, стр.89). Исход тога је да танушна веза са просветљењем/обежењем постаје још невидљивија. Овај исход нам помаже да схватамо зашто је Романидис одбијао да такав конгрегационализам прихвати као евхаристијску еклисиологају. За њега минимална основа евхаристије еклисиологаје мора бити то да свако локално сабрање има свог сопственог епископа, који свагда треба да присуствује, не само као предстајатељ Евхаристије, него и као пророк, кроз своју проповед (Ј. С Романидис, Исагога, сгр. 29).

Одговарајући Афанасјеву, Јован Зизјулас је такође поново нагласио улогу епископа, али његов акценат није био ни на локалном (сабрању, нап. В.Д.), ни на харизматичном (елементу, нап. В. Д.) као код Романидиса. Зизјулас је позвао на стварање малих епархија, али то и даље оставља парохију као несавршену пројаву евхаристијске еклисиологије  између две посете епископа (Јован Зизјулас, Веing as Communion, 251, п 6). Такође, пошто Зизјулас није препознао исцелитељску област очишћења, просветљења и обожења као школу кроз коју треба да прође кандидат за епископа, он верује да полагање руку (хиротонија, нап. В.Д.) даје благодатни ауторитет, док Романидис сматра да га хиротонија само ПОТВРЂУЈЕ (Јован Зизјулас, исто, стр. 192). То изненађује, с обзиром да Зизјулас заиста повезује хиротонију са, првобитном везом између харизми и евхаристијских сабрања'' (Јован Зизјулас, нав. дело, стр, 213, н.П). Али епископ се не хиротонише само да би био предстајатељ евхаристијског сабрања (што Зизјулас стално наглашава), него и зато да би могао да произноси пророчку проповед. До данас, чињеница да се хиротонија епископа у Православној Цркви збива пре литургијског читања Светог Писма подвлачи то што смо рекли.

Зизјулас осећа да теологаја личности налази своју антрополошку потврду у Евхаристији, где предстојатељева ипостас доводи остале ипостаси у заједницу (као што Отац чини са Сином и Духом). По Зизјупасу, истинско постојање је одношајно, и савршени односи између чланова евхаристијсгог сабрања постају ,,икона Божјег тројичног живота” (Зизјулас, исто, стр. 254). Према Зизјуласу кроз аnalogia entis ове божанске социологаје, открива се истински карактер Цркве као „локуса Истине”. Заиста, он жели да се реч „Црква” приписује само евхаристијском сабрању као таквом (Јован Зизјулас, исто, стр. 114, 256). То је разлог због кога Зизјулас наглашава „епиклетички” карактер Евхаристије и превиђа исцелитељску област очишћења, просветљења и обожења, што је у супротности с Романидисовом еклисиологајом. За Романидиса, Евхаристија не постоји да би била замена за лек очишћења, просветљења и обожења. На тај начин Евхаристија није толико „локус” Истине (што се поима кроз просветљење /обожење), колико је заједничарска пројава укорењености у јединству Истине.

За Романидиса, евхаристијско сабрање је харизматски догађај не само зато што је његов предстојатељ достигао стање просветљења/обожења или зато што је Дух Свети у епиклези призван на верне, него зато што су причасници правовремено стекли бар просветљење. Строго говорећи, нема „отвореног заједничарења”, интеркомуније са било киме другим. Причешћују се само просветљени/ обожени:

“Човек може да се увери да ли је уд Тела Христовог, будући у стању просветљења/.../ Иначе, човек једе Хлеб и пије Чашу ,недостојно” (I Кор. 11,27). У таквом случају, човек је још увек „слаб”, и „болестан”, чак и духовно „мртав” (IКор. 11, 30), то јест не учествује у васкрсењу унутрашњег човека и не причешћује се Евхаристијом на живот у Христу него пре себи на осуду” (Јован Романидис, Ватикан, стр. 579).

Очито је да се Романидисов приступ разликује од савремене праксе у Православљу која наглашава причешћивање изнад свега осталог, нарочито настојавајући на честом причешћивању.

На известан начин, Романидисова перспектива може се тумачити као реакција против банализације причасништва у Евхаристији, али такође израста из разликовања изомеђу оних који су истински удови Тела Христовог и оних који то нису. Крштење водом није оно што поједадица чини потпуним удом тела Христовог него је то надасве крштење Духом Светим кроз просветљење/ обожење. Они који нису узнапредовали од крштења водом ка просветљењу и даље пролазе пуг очишћења (Ј.С.Романидис, Ватикан, стр. 578). Наравно, Романидис је свестан да су и некад и сад они који нису достигли просветљење ипак били причешћивани. Са проређивањем достизања просветљења/обожења, уведени су периоди дужих постова и они служаху као припремно време за примање Св. Тајни код оних који још увек иду путем очишћења. (У савременој Православној Цркви, постоје четири велика поста током године, а исповест и причешће и даље су врло тесно повезани с њима). Зато што Тело и Крв Хрисгова просветљују и обожују оне који су достигли више ступњеве „теорије” (Богосагледања, нап. В.Д.), осетило се да морају очишћавати и оне који се подвизавају ка таквим ступњевима. Романидис се очито ревносно труди да сачува целосност евхаристијског сабрања, мада његова еклисиологија није заснована на ономе на чемује заснивају многи савремени православни богослови. За њега, Евхаристија није циљ сама по себи, него потврда циља, више на начин на који је то нагласио Иринеј (Лионски): „Наша вера је сагласна са Евхаристијом и Евхаристија потврђује нашу веру” (Иринеј, Против јереси Г 7, 18,5). За Романидиса, издизање Евхаристије изнад свега осталог води некој врсти евхаристијске идолатрије. Данас, на врхунцу доминације евхаристијске еклисиологије, оваква размишљања понекога могу узнемирити, али не смеју се ни превидети, ни оставити неистраженима”. Тако Сопко.

Јано је, дакле, да Света Литургија, сама по себи, без подвига и плодова - не спасава. Можемо бити (са епископом, клиром и лаосом сваког дана) ЕПИ ТО АВТО и причешћивати се - и опет да се, не дао Бог, не спасемо. На то су нас и упозоравали Свети Оци, говорећи да Св. Причешће не сме бити без плода. Да их чујемо!

>> Страшној осуди подлеже не само онај ко се недостојно, у нечистоти тела и духа, причешћује Телом и Крвљу Господњом, него се са правом осуђује и кажњава и онај ко се причешћује без плода и користи. Два су разлога из којих се такав осуђује због своје неплодности. Први је да ту Тајну, толико спасоносну и благотворну, он чини бесплодном и некорисном у себи самом, не чинећи ништа добро (као да је кривица до Тајне). Други је да се такав причешћује неблагодарно, будући да затим не показује никакву захвалност Богу, кроз испуњавање Његових заповести. Ако Христос Господ није оставио некажњенима оне који изговоре једну празну реч, неће ли тим пре осудити онога ко толико велику Тајну чини бесплодном у себи самоме? Ко се причешћује Телом и Крвљу Христовом у спомен на Христа Господа и у то да је Он умро и васкрсао нашега ради спасења, мора да буде не само чист од сваке нечистоте тела и духа, да не би кушао Тело и пио Крв Господњу на осуду себи, него је дужан да уз то и делом покаже да се заиста сећа Христа Господа Који је умро и васкрсао за нас - управо тиме да би показао да је мртав греху, свету и себи, а жив Богу уХристу Исусу, Господу нашем,<<  вели Преподобни Симеон Нови Богослов.

>>После причешћа Светим Тајнама Христовим, уђи истога часа у скривницу срца свога и, поклонивши се тамо Господу са трепетним смирењем, обрати Му се мислено овим речима: „Ти видиш, Мој Свеблаги Господе, колико лако падам у грехе на погибију своју, какву моћ има нада мном страст која ратује са мном и колико сам слаб да се од ње ослободим. Помози ми и оснажи слабашне моје напоре или, још боље, узми оружје моје место мене и порази најзад махнитог непријатеља мог”. После тога обрати се Небеском Оцу Господа нашег Исуса Христа  и Оцу нашем, Који је у овим Тајнама заједно са Њим, благовољењем Својим, у тебе сишао, као и Духу Светоме Који те је благодаћу Својом  побудио и припремио да примиш Тело и Крв Господњу и Који те по њиховом примању сада изобилно осењује. Поклони се том Једином Богу Који се у Светој Тројици слави и Који нама добро чини и, одавши Му трепетно благодарење... као какав дар, донеси непоколебљиву одлуку и покажи готовост и жељу да поведеш борбу са својим грехом у нади да ћеш га победити силом Једнога Триипостаснога Бога... Доћи ће, несумњиво ће доћи помоћ и, учинивши твоје немоћне напоре свемоћним, даће ти победу над оним против чега се бориш, << каже Преподобни Никодим Светогорац.

>>Христос нам је дао за храну Своје Свето Тело, Самога Себе предложио је за Жртву. А какво ћемо ми имати оправдање када, примајући такву храну, грешимо и, кушајући Јагње, постајемо вукови? /.../ Нека језик који се приопштио Телу Господњем не изговара ништа недолично, <<  вели Свети Јован Златоусти

>> Зато је потребно да и онај ко хоће да приступи Светом Причешћу расуди ко је и чему приступа, а онај ко се причестио - чиме се причестио. И пре Причешћа потребно је расуђивати о себи самоме и о том великом Дару, а и после Причешћа потребно је расуђивање и сећање на Небески Дар. Пре Причешћа потребно је срдачно покајање, смирење, избављање од злобе, гнева, плотских жеља, помирење са ближњим, тврда одлука и жеља да се започне нови и побожни живот у Христу Исусу. После Причешћа потребно је исправљање, сведочанство о љубави према Богу и ближњем, благодарење, усрдно стремљење ка новом, светом и непорочном живљењу. Речју, пре Причешћа потребни су истинско покајање и срдачна скрушеност, док су после покајања потребни плодови покајања, добра дела, без којих истинског покајања и не може бити. Према томе, Хришћанима је неопходно да исправе свој живот и да почну живот нови, богоугодни, како им Причешће не би било на суд и на осуду,<<  каже нам Свети Тихон Задонски.

>> Ко све није био присутан приликом сретања Господа, када је Он торжествено, као Цар, улазио у Јерусалим, и ко није клицао тада: „Осана Сину Давидовом!” (Мт. 21,9). Али нису прошла ни четири дана, а тај исти народ истим тим језиком викао је: „Распни Га, распни!” (Лк. 23,21). Необичне ли промене! Али чему чуђење? Не чинимо ли исто то и ми када, по примању Светих Тајни Тела и Крви Господње, чим изађемо из цркве заборављамо на све: и на страхопоштовање, и на Божју милост према нама, те се по старом предајемо делима самоугађања, испрва малим, а затим и великим, тако да је могуће да и пре него што протекну четири дана, мада и не вичемо другоме: „Распни Га!”, сами у себи распињемо себи Господа. А Господ све то види и трпи! Слава дуготрпљењу Твоме, Господе! << додаје Св Теофан Затворник.

>>По примању Светих Тајни познајте славу своју, познајте истинско достојанство своје: свако од вас је - сасуд Божанствене Тајне, свако од вас је - храм у којем Син Божији са Превечним Оцем Својим и Светим  Духом тајанствено и уједно суштински обитава. Ви сада више нисте своји, него Божији. Купио вас је Бог Крвљу Сина Својега /.../ Усиновљен си Богу Тајном Светога Крштења, ступио си у најтешње  јединство са Богом у Тајни Светога Причешћа. Добро чувај то усиновљење и јединство<<, учи нас Св. Игнатије (Брјанчанинов).

Духовна сродност између православних екумениста и римокатолика прилично је јасна: и једни и други су заборавили ПОДВИГ као пут ка ПОКАЈАЊУ, без кога нема Причешћа на спасење. Римокатолички катекизам, како је код нас већ уочено, препоручује верницима примање хостије (римског причешћа) на СВАКОЈ миси (римској Литургији). Истовремено, римокатолици посте САМО на Велики петак, и то тако што не једу месо. Од хране се, пред примање хостије, уздржавају пола сата - сат. Да ли је то пут „неопатристичке синтезе”? Не верујем. Не само ја, наравно. Већина православних Срба том путу не верује. Између осталог, зато што знају како је увек била озбиљна припрема за Свето Причешће. И у раној Цркви, пре свега у раној Цркви! Ево шта о томе каже А. Георгијевски у своме тексту „О исповести пред Причешће Светим Тајнама према сведочењу старохришћанске књижевности” („Верујем, Господе, и исповедам”, стр. 443-449):

>> Богослужење је основа црквеног живота, Литургија је његов центар, а Евхаристијски канон - врх који одсликава вечне и непресушне дубине наше хришћанске вере и истовремено сведочи о унутарњем стању црквене свести у овај или онај период његове историје.

Дакле, сав црквени живот одређује и покреће најстарија од тајни - тајна Евхаристије, и Црква јесте и биће до скончања века „док Господ не дође”, јер живи Божанственом благодаћу Свете Евхаристије коју је установио Сам Господ заповедајући: „Ово чините у мој спомен” (Мт 26, 26-28; Мк 14, 22-24; Лк 22, 19-20; 1 Кор. 11, 23-25).

Наша Света Православна Црква, највећа чуварка учења и заповести Господњих, као и апостолских и отачких предања, због своје божанствене љубави према људима стално и у радости духовној приопштава своју верујућу децу непресушном извору и залогу непропадљивости и бесмрћа - Светим Христовим Тајнама, јер је Господ рекао: „Који једе моје тијело и пије моју крв има живот вјечни; и ја ћу га васкрснути у последњи дан” (Јн 6, 54). „Тако, - учи свети апостол Павле, - који једе овај хљеб или пије чашу Господњу недостојно, биће крив тијелу и крви Господњој” (1 Кор. 11, 27). Ово апостолско учење о последицама недостојног примања Светих Тајни служи као најважније и категорично упозорење свима који приступају Чаши Христовој.

Како се остваривало учешће верујућих у раној хришћанској Цркви у евхаристијском општењу, и какво је место заузимала исповест у њиховом литургијском животу? Одговор на ова питања ћемо наћи у историји богослужења првих векова хришћанства, у древној литургијској књижевности. Погледајмо та сведочења.

Одмах морамо рећи да су се у хришћанској Цркви првих векова сви верујући који су учествовали у молитвеном општењу на Литургији увек причешћивали Светим Тајнама, налазећи се у потпуном једнодушју међусобном и са свом Црквом. Стога је пред Тајнодејство сваки молилац морао да се провери (да се самоопредели): да ли је достојан светог сједињења, достојан да приступи Божанственој Трпези? „Колико се у многе који не приносе покајање и не чисте своју савест исповедањем грехова свакодневно усељују нечисти духови”... - говори свети Кипријан (3. век), указујући тиме на неопходност свакодневног покајања. „Пошто се Евхаристија служила свакодневно и сваки присутни је био дужан да се причести, није ни чудно што су многи свакодневно исповедали своје грехе, добијајући усмену дозволу од свештеника” (Ф. Смирнов. Богослужење хришћанско од времена апостола до IV века. К, 1876, с. 329-330). Очистивши своју савест за време покајања, хришћанин постаје учесник тајне Причешћа. Међутим, онај који због недостојности не може да буде сапричасник верних морао је да напусти богослужење, јер тада није било могуће бити на Литургији и не причестити се Светим Тајнама.

“Они од вас, - објављивао је ђакон у древној Литургији светог Григорија, Просветитеља Јерменије. - који не могу да се причесте овом Божанственом Тајном, нека изађу напоље и тамо се помоле” (Зборник древних Литургија, св. 2, с. 200). „Који се не причешћујете, изађите!...” - објављивао је ђакон у древно-етиопској Литургији (исто, св. 3, с. 99). „Чујеш, - пише свети Јован Златоуст, - када се објави: „који се кају изађите сви; ко се не причешћује, значи да се каје. Ако си међу онима који се кају, онда не треба да се причестиш”“ (Дела, т. 11, с. 30).

У Литургији Апостолских Установа постоји нарочита јектенија и молитва за покајнике, као и чин удаљавања ових из молитвеног сабрања (храма) (Зборник древних Литургија, св. 1, с. 104, 105). Дакле, покајници су они људи који се нису причешћивали; од верних се само покајници нису причешћивали, као они који нису добили благослов епископа (разрешну молитву). Из овога несумњиво следи да је у дубокој хришћанској древности не само Евхаристија, већ и исповест била свакодневна, тј. она се вршила онда кад је вршена Литургија. С тим што су облици исповедања били различити: индивидуални - само пред духовником - и јавни -пред духовником и заједницом.

Сваки хришћанин, присуствујући богослужењу у одговарајуће време, требало је да се исповеди, он је откривао своје грехе духовнику, а понекад и целом црквеном сабрању. С тим што је суд, отпуштање грехова, епитимију или одлучење од Цркве вршио епископ, а понекад, како се може видети у случају коринтског блудника (1 Кор. 5, 1-5; 2 Кор. 2, 5-11), у сагласности и у име целе заједнице.

На општецрквену исповест указује Тертулијан (2-3. в.): „Овде (тј. за време богослужења) после читања Писма и проповеди врше се саветовања, оптужбе и изговарају пресуде Божанствене, јер је код нас суд веома строг, као код људи сигурних у то да их Бог гледа, и сами доносимо одлуку која претходи одлуци будућег Суда за онога ко дозволи себи какав поступак а који га треба одлучити од општења у молитви у нашем заједничком сабрању и од сваког с нама светог општења” (Дела, део 1, с. 172).

Лица која подлежу друштвеном покајању после истека рока епитимије враћају се у општење са Црквом. Они су долазили у храм и за време богослужења пре свештенодејства Евхаристије падали на колена пред епископа, који је с молитвом полагао на њих руке (Апостолске Установе, књ. 2, гл. 18), што се сматрало спољашњим символом и оруђем тајне Покајања и разрешења. После тога исповеђени су се причешћивали Светим Тајнама.

О богослужбсним сабрањима хришћана, конкретно о исповести. може се видети из писма Плинија Млађег императору Трајану (почетак другог века). „Они (тј. хришћани), - пише Плиније, - куну се да је сва њихова кривица и заблуда у томе што имају обичај да се окупљају у одређени дан пре свитања и поју наизменично јетан с другима песму Христу као Богу, и клетвом се обавезују да неће чинити преступе, већ се уздржавати од крађе, пљачке, прељубе, поштено држати обећање, враћати поверено” (Писма Плинија. М., 1950, с. 344).

Међутим, на исповест пред Евхаристију указују ђаконски возгласи, на пример, на Литургији апостола Јакова ђакон таговара „једни друге препознајте...” (Зборник древних Литургија, св. 1 с. 160). А свети Јован Златоуст, обраћајући се у проповеди онима који се моле на богослужењу, подсећа их: „Зар ви не знате да ђакон стално објављује за време вршења тајни: препознајте једни друге” (Дела, т. 1, с. 642).

Веома драгоцени подаци о исповести у најстаријој Цркви постоје код Оригена (3. век). Према мишљењу проф. А. Катанског, Ориген је сматрао да посебна обавеза свештеника јесте у томе да узимају на себе или, према речима самог Оригена, „једу грехе народа и отпуштају их”, тј. да саслушају исповест и дају разрешење грехова. На другом месту Ориген директно говори: „Они који су сагрешили траже свештеника (ради исповести) и моле за очишћење кроз првосвештеника” које је у старо доба обично вршио епископ на Литургији. И исповест пред епископом или свештеником с отпуштањем грехова постаје богослужбени акт (А. Катански. Догматско учење о Седам Црквених Тајни, с. 243, 244: тамо су и упућивања на Оригена - Левит, 5, 3-4, СПб., 1877).

У једном веома древном препису Литургије апостола Марка постоји молитва на вход и тамјан у којој постоји указивање на исповест. Ево текста те молитве: „Владико Господе Боже наш, који си изабрао као светилник са дванаест свећа дванаест апостола и послао их да проповедају по целом свету и уче Јеванђељу Царства Твојег и исцељују болести и сваку немоћ у народу (Мт 10, 1) и који си им дунуо у лица и рекао: „Примите Дух Свети! Којима опростите гријехе, опраштају им се; и којима задржите, задржани су” (Јн 20, 22, 29), тако и нас, слуге Твоје које стоје пред Тобом, при входу свештенодејства погледај... подајући неопходно с епископима, презвитерима, ђаконима, чтецима, појцима и мирјанима, са свом пупоћом Свете Саборне и Апостолске Цркве; избави нас, Господе, од клетве и проклетства, и од анатеме. и окова, и одлучења, и од непријатељских војски; и очисти наша уста од сваке нечистоте и од сваког порока, да би с чистим срцем и чистом савешћу приносили Теби тамјан овај, као пријатан миомирис и ради остављења грехова наших...” (Зборник древних Литургија, св. 3, с. 23-24).

У саставу исте Литургије, у молитви предстојатеља пред причешће се садрже речи које указују да су молиоци добили опроштај од Господа: „Владико Господе Боже, Сведржитељу, ... молимо Те да одагнаш мрачне нападе греха од ума нашег и просветиш Божанственим зрацима Светог Твојег Духа ум наш, да би испунивши се познања Твојег достојно сс причестили предложеним нам благом, Пречистим Телом и Драгоценом Крвљу Једииородног Твојег Сина, Господа и Бога и Спаситеља нашег Исуса Христа, опростивши нам све различите грехове, по великој и неистраживој Твојој благости” (исто, с. 42). Најпотпуније јс исповест изложена у древној Етиопској Литургији у молитви пред Евхаристију, после возгласа „Светиње светима” и одговора на њега. Ево њеног текста: „Господе Сведржитељу, који исцељујеш душе и тела наша гласом Јединородног Сина Твојег, Господа и Бога и Спаситеља нашег Исуса Христа, који су рекао оцу нашем Петру: „Ти си Петар, и на твоме камену сазидаћу Цркву своју, и врата пакла неће је надвладати. И даћу ти кључеве Царства небескога: и што свежеш на Земљи биће свезано на небесима; и што раздријешиш на земљи биће раздријешено на небесима” (Мт, 16, 18, 19), нека буду раздрешене слуте Твоје и слушкиње Твоје устима Свете Тројице, Оца, Сина и Светога Духа, и устима мојим, грешног и непотребног слуге Твојег. Господе Боже наш, Ти си узео грехе света, прими покајање слугу и слушкиња Твојих; учини да засија над њима светлост живота, и опрости им грехове њихове... Сагрешили смо пред Тобом, Господе, речима, делима или помислима нашим, опрости, разреши и отпусти... допусти да сви будемо разрешени. И даље сви изговарају своја имена редом” (Зборник древних Литургија, св. 3, с. 107-108).

Наведене овде молитве из Литургија древнохришћанске Цркве јасно сведоче да је свака Литургија у првим вековима хришћанства била време самопровере, испитивања савести свих верника. „Али човјек нека испитује себе, и тако од хљеба нека једе и од чаше нека пије. Јер који недостојно једе и пије, суд себи једе и пије, не разликујући тијела Господњега. Зато су међу вама многи слаби и болесни, и доста их умире” (1 Кор. 11, 28-30).

Свети Амвросије Милански (5. век), према сведочењу блаженог  Теодорита (5,18), није дозволио неисповеђеном да се причести - једном од силника овога света кривом за убиство; свети Амвросије му је рекао: „Како ћеш раширити те руке с којих још увек капље крв невино убијених? Како ћеш тим рукама примити пресвето Тело Господње? Како ћеш принети устима својим непроцењиву Крв Његову, - ти који си речју беса својег пролио неправедно крв толиких људи?”

Овај пример указује колико је важна исповест за хришћанина, како је висока одговорност предстојатеља.

У допуну реченом треба имати у виду да по смислу возгласа свештеника „Светиње светима”, Свети Дарови могу бити дати само светима, тј. људима који су у тајни Покајања очистили своју савест и добили разрешење грехова да би се неосуђено причестили Светим Тајнама. Занимљиво је да по чистоти своје савести, дубини вере и веома великог смирења причасници на овај возглас свештеника, свесни своје огреховљеноти и недостојности пред Богом, одговарају: „Једин Свјат, Једин Господ Исус Христос, во славу Бога Оца. Амин”. У овом одговору молилаца се садржи такође дубока мисао о сапричасности и непосредном сједињењу чланва Цркве Христове са Својом Главом, Господом нашим Исусом Христом које се реално остварује у општењу Свете Чаше, на остављење грехова  и живот вечни.

Дакле, у току првих векова живота Цркве Христове верујући су се увек причешћивали Светим Тајнама када се вршила Божанствена Евхаристија, али само након исповедања и разрешења грехова. Касније, са слабљењем духа побожности, ређе је постало наше причешћивање. У наведеним овде текстовима древних Литургија можемо такође  да видимо како је дубок био дух скрушености, покајања и молитве за достојно предстојање пред Светом Трпезом свештенослужитеља који врше Евхаристију.

Морамо такође рећи да се и у последованију Литургије светих Василија Великог и Јована Златоуста код нас у молитвама свештеника види дубоки покајнички карактер. Дух покајања, помирење са свима, духовна бодрост и „срце чија је сила да штити од лукавих помисли” - ето неопходних услова за примање Жртве коју је Бог принео (Мт 5, 23-24), које су потребне извршитељу богослужења. Стога у правилу припреме за Литургију и у молитвама входа свештеник приноси покајничку молитву за себе и своје духовне немоћи. Ова молитва се нарочито појачава у његовој првој (тајној) молитви верних, као и кратко у другој. И што се више ближи час када он треба да приступи вршењу Евхаристије, то је живља и дубља свест о својој недостојности и потреба за очишћујућом благодати, и он излива пред Господом своју душу:”... очисти моју душу и срце од порочне савести, и мене, обученог у благодат свештенства, удостој благодаћу Светога Духа да станем пред свету Твоју Трпезу...” (Тајна молитва пред Херувимску песму).

Приступајући највећем и страшном моменту Претварања Светих Дарова, свештеник са свешћу о својој недостојности и величанствености чуда Божјег у потпуности је предан молитви: „Још Ти приносимо ову словесну и бескрвну службу и молимо те и преклињемо: пошаљи нам Духа Твога Светог на нас и на предложене дарове ове”. Речи ове последње реченице „пошаљи Духа Твога Светог на нас” задобиле су карактеристични, веома засновани наставак у појачаној молитви свештеника (предстојатеља) за обнављање његовог унутрашњег бића - речима тропара трећег часа: „Господе, Који си Пресветог Твог Духа у трећи час апостолима Твојим послао Њега, Благи, не одузми од нас, него обнови нас који се молимо” (три пута), који се смењује са ђаконским возгласима: „Срце чисто саздај у мени, Боже, и дух прав обнови у утроби мојој” и „Не одбаци ме од Лица Твога и Духа Твога Светога не одузми од мене”.

Природно је да потреба покајничког и смиреног духа предстојатеља пре обављања Страшне и Бескрвне Жртве изазива овај његов душевни вапај да Благи Господ не одузме од нас Духа Светог и Његовим силаском нас обнови, као и због његовог будућег личног сједињења кроз Свете Животворне Тајне са Господом Богом, Спаситељем нашим.

Веома је карактеристично да тропар трећег часа који улази у састав Евхаристијског канона и покајни возгласи потпуно одговарају, по духу и мисли, у канонима древне Литургије. Као пример и потврду овде наводимо текстове из Литургије спетог апостола Јакова (према сиријском и грчком препису).

1. Молитва за призивање Светога Духа из канона Сиријске Литургије апостола Јакова.

Помилуј нас, Господе Боже Свемогући, и пошаљи нам Духа Твојег Светог, Господа, Животворног, равнопрестоног с Тобом, и равноцарственог Сину, Једносуштног и Савечног, који је говорио у закону и пророцима и у Новом Завету Твојем, који је сишао у виду голуба на Господа нашег Исуса Христа на реци Јордану, као и на свете апостоле у виду огњених језика...” (Зборник древних Литургија, св. 2, с. 30-31). (Свештеник изговара ово призивање Светога Духа пред Претварање Светих Дарова).

2. Молитва призивања Светога Духа из Грчке Литургије апостола Јакова.

Предстојатељ: Помилуј нас, Боже Сведржитељу, помилуј нас, Боже Спаситељу наш, помилуј нас, Боже, по великој милости Твојој, и пошаљи нама и на ове предложене дарове Духа Твојег Свесветог. А онда, сагавши главу, говори: Господа и Животворног, Сапрестоног Теби Богу и Оцу и Јединородном Сину Твојем, сацарствујућег, Јединосуштног и Савечног, који је говорио у закону и пророцима и у Новом Завету Твојем, који је сишао у виду голуба на Господа нашег Исуса Христа у реци Јордану и пребивао на Њему, који је сишао на апостоле Твоје у виду огњених језика у горњој соби светог и славног Сиона, на дан Педесетнице, Овога Духа Твојег Свесветог пошаљи, Владико, на нас и на предложене Свете Дарове ове да би, дошавши, светим и благим и славним Твојим присуством осветио и учинио хлеб овај светим Телом Христа Твојег. Народ: Амин. Свештеник: И Чашу ову - драгоценом Крвљу Христа Твојег. Народ: Амин. (Зборник древних Литургија, св. 1, с. 177-178; в. такође „Божанствена литургија светог апостола Јакова, брата Божјег”, превео с оригинала Левкијски епископ Партеније, Софија, 1948, с. 41-42.).

Наша руска православна Литургија, као и српска, бугарска, грузинска, на Светој гори Атон и др., у саставу Евхаристијског канона (по чину светих Василија Великог и Јована Златоуста) чува тај најстарији део молитве о слању Светога Духа („који је сишао и на свете апостоле у виду огњених језика”, или у другој редакцији: „који је сишао на апостоле Твоје у виду огњених језика у горњој соби светог и славног Сиона, на дан Педесетнице...”), коју јасно изражава тропар трећег часа и речи 50. псалма.

Стога раширено мишљење да свети молитвени низ тропар трећег часа и возгласи: „Срце чисто...” и др. у саставу канона наших Литургија тобоже представљају непотребни додатак (интерполацију) који нарушава композициону целовитост молитве призивања Светога Духа (епиклезе) не иде даље од плитког, формалног односа према једном од највећих свештених, покајничких и надахнутих момената у православној Литургији.

Из реченог следи да није само за мирјане исповест била обавезна пред причешће Светим Тајнама, већ је и „предевхаристијско очишћење” - покајање одувек било услов за достојно предстојање и учешће у Најсветијој Евхаристији и за свештенослужитеље.

У закључку морамо да приметимо да је Православна Црква као наследница и ревносна настављачица древне хришћанске Цркве у бризи за неосуђено причешће верујућих Светим Тајнама установила у складу са староцрквеном праксом чин припреме за Причешће: „Ова припрема се састоји у искреном исповедању грехова, посту, скрушености и помирењу са свима...” (Православно исповедање, Одговор на 107. питање). <<

Нико, дакле, не сумња у добронамерност „евхаристијских еклисиолога” наших дана. Али, искрено речено, више верује вековној пракси припреме за Свето Причешће, којом се спасавало дивно мноштво православних од Јерусалима до Камчатке. 

О СМРТНОСТИ ТВОРЕВИНЕ

Одговарајући на питање „да ли је Адам пре одбијања заједнице са Богом имао појам смрти”, богословски учитељ епископа Игњатија, Јован (Зизјулас) каже: „Рекао бих да Адам није имао осећање смрти, пошто је она била ту. Смрт је повезана са творевином; чим је нешто створено, оно је смртно. Пошто су човек и свет створени ни из чега, смрт је била природна творевини. Међутим, оно што је први човек, као и сваки, хтео, јесте да се смрт не оствари”  („Саборност 1-4/2003, стр. 117-118). Епископ Игњатије у свом интервјуу „Саборности“ (1-4,2008) каже: “Свети оци говоре и о томе да је смрт у природи последица греха. Ово учење на први поглед, да збуни и произведе закључак код људи да је природа створена бесмртна, али да је постала смртна онда кад је човек сагрешио. Међутим, ако се дубље анализира њихово учење о греху, онда ће се доћи до закључка да је створена природа смртна зато што је одвојена од нестворене природе, тј од Бога/.../ Грех за св. Максима и за друге источне оце није преступ Божје заповести као принципа, за који следи Божја казна у виду смрти, већ одбијања човека да слободно прихвати заједницу с Богом како би и он и целокупна творевина превазишли смрт и постојали, како би живели вечно. Без заједнице с Богом у Христу тварна бића не могу да постоје. Зато је грех, као одбијање заједнице с Богом, једнак смрти, једнак ништавилу”.

Учење о томе да твар не може да постоји аутономно, без Творца, свима православним хришћанима је јасно - јер је плод Божјег Откривења. Када би твар  била божаствена по природи, онда би она била нестворена - а то је пантеизам, који лежи у основи сваког паганизма. Али, када се суочимо са ставовима митрополита Јована Зизјуласа и епископа Игњатија Мидића, питамо се: „Шта они подразумевају под смртношћу, чак и првоздане, „рајске” творевине? Да ли је то била само могућност која се није морала остварити? Да ли је првобитна творевина била трулежна? Како је Адам познавао смрт - тако што ју је видео у природном окружењу, или некако другачије? Њихове формулације су нејасне ако се не разјасне до краја.

Светоотачко учење о уласку смрти у свет је јасно. У “Животу после смрти” (стр. 29-33), митрополит Јеротеј (Влахос) га излаже:

>> Свето писмо више пута понавља да Бог није створио смрт, него да је смрт кроз Адамов грех ушла у свет. Волео бих да поменем два цитата из Светог писма.

Први потиче из Старог завета и у њему се каже: Бог није створио смрт и не радује се  пропасти живих бића; јер Он је све створио да би живело и све је у свету спасоносно, у њему нема погубног отрова, и ад не царује над земљом, јер је праведност бесмртна (Прем. Сол. 1; 13 -15). Није могуће да зло потиче од Бога, будући да је Бог добар; када је створио човека, Он га није створио зато да би (човек) умро. Разуме се да га Он, како се може видети из светоотачког предања, није створио ни као смртног ни као бесмртног, него са могућношћу да постане или смртан или бесмртан.

Други цитат је из Посланице апостола Павла Римљанима: Зато као што кроз једнога човека уђе у свет грех и кроз грех смрт, и тако смрт уђе у све људе... Али смрт царова од Адама до Мојсеја (Рим. 5; 12 -14). У овом одломку, смрт се посматра као уљез, као паразит на људској природи, изданак и плод Адамовог греха. Ту је дакле реч о смрти која улази у људску природу и на тај начин улази и у читаву творевину.

Грех из кога се родила смрт је Адамов грехопад у Еденском врту. Када је Бог забранио човеку да једе забрањено воће, Он му је у исто време саопштио да ће у који дан окуси од њега, умрети (Пост. 2; 17). Након тог греха, смрт је ушла у људску природу - и то најпре духовна смрт, која је човеково разлучење од Бога, а затим и смрт телесна, која је разлучење душе од тела у одређено време. Оног дана када је сагрешио, Адам је духовно умро, а затим је, нешто спорије, умро и физички./.../

По светоотачком учењу, смрт, као што смо рекли, није Божија казна него плод и исход Адамовог греха. Термин „смрт” користи се за означавање човековог отпадања и разлучења од Бога у којем је истински живот. На тај начин свако ко отпадне од живота, од Бога, слаби и  умире. У том смислу је, као што наглашава св. Григорије Палама, „први који је поднео то слабљење био Сатана, кога је Бог праведно напустио због његове непослушности”. „Ослабљени ђаво је и на човека пренео слабост јер је човек послушао његов савет, постао непослушан Богу и изгубио Његову благодат” (Григорије Палама, 16. омилија - на грчком).

Св. Максим Исповедник би рекао да, када говоримо о смрти, ми углавном мислимо на разлучење од Бога. То разлучење се дешава кроз грех, тако да је грех средиште смрти. Како човек није послушао Божију заповест и како је отпао од Бога, „нужно је уследила и телесна смрт” (Добротољубље, 2. том).

Св. Јован Дамаскин ствари такође посматра у том светлу када наглашава да човек у целини потиче од Бога, али да исквареност и њена последица, а то је смрт, долазе од нашег сопственог зла. „Управо је кроз човека, односно кроз Адамов преступ, смрт дошла заједно са другим казнама”. Стварање човека је дело стваралачке силе Божије, док је наше трајање дело Његове кохезивне силе и енергије. Смрт је резултат „нашег сопственог избора и зла, а не казна и дело Божије” (Јован Дамаскин, „Православна вера”).

Смрт је, према св. Јовану Дамаскину, у свет дошла „као нека дивља и сурова звер да разори човеков живот”  („Православна вера”). То је врло лепа слика, која живо изражава целокупну стварност. Смрт је уистину као дивља, неукроћена звер која пустоши и уништава људске животе. Сви ми уистину окушамо ту дивљину смрти у онима који су нам драги.

Св. Григорије Палама, чије смо централно гледиште на нашу тему већ размотрили, изражава се веома описно и са чудесном прецизношћу. Када је Ева чула савет лукавог ђавола, „видела је, патила, јела, умрла, привукла човека и добила друга и у окушању и у паду” (40. омилија).

Разуме се да, када кажемо да је Адам умро, не мислимо да је људска природа била у потпуности уништена. Како је, међутим, најпре искусио духовну смрт, искусио је и смрт телесну, иако није завршио у непостојању. Човек је разлучен од Бога, потресен је тим последицама, али није у потпуности уништен. Св. Макарије Египатски нам то саопштава на карактеристичан начин: „Ми ипак не кажемо да је он био у потпуности изгубљен, да је био удаљен из живота и умро. Он је умро у погледу свог односа према Богу, иако по својој природи он још увек живи” (12. омилија).

Након Адамовог греха, Бог је, услед Своје велике љубави и сажаљења, обукао човека у „хаљине од коже”. Из учења светих Отаца видимо да те „хаљине од коже” заправо означавају пропадљивост и смртност које су ступиле у човеково тело после његовог греха. Пропадљивост се састоји у болестима, слабостима и недаћама људског живота, од начина на који се човек зачиње, бива ношен у утроби, од начина на који се рађа и најзад креће  према смрти (Панајотис Нелас, Обожење у Христу). Читав човеков живот је, у ствари, низ узастопних смрти, „он је продужена смрт” (Георгиос Манцаридис, Паламика, стр. 49 - на грчком, и Г. Манцаридис, Обожење човека, стр. 22) .

Из онога што смо до сада рекли може се видети да узрок смрти није Бог него грех који су Првостворени по свом слободном избору починили у рају. Из светоотачких учења је, међутим, очигледно да је Бог из љубави и човекољубља допустио да смрт ступи у људску природу.

Ми превасходно можемо рећи да је непосредно након Адамовог греха могло умрети и тело, али му је Бог допустио да живи чак и после греха, „припремајући пут покајања” и могућност да се задобије духовни живот (Григорије Палама, Монахињи Ксенији, Добротољубље, 4. том, стр. 299). Тако су чак и све оне патње које су повезане са пропадљивошћу и смртношћу постале прилика да се чезне за узвишенијим животом и задобијањем заједнице са Богом.

Према св. Василију Великом, Бог је допустио смрт  стога да човек не би заувек остао у живој смрти (Омилија: О томе да Бог није узрочник зла). То становиште Црква је формулисала у молитви за опроштај коју епископ изговара на опелу. У њој се између осталог каже да је Бог у Својој љубави према људском роду, а да зло  не би постало бесмртно и вечно, дозволио да нераскидива спона између душе и тела Његовом вољом буде разрешена, односно, допустио је да се догоди смрт./.../

Христово оваплоћење догодило се зато да би грех и смрт могли бити уништени и да би ђаво могао бити поражен. Христос је у ствари прихватио смртно и рањиво  тело да би поразио смрт. Својим распећем и васкрсењем Он је надвладао смрт и човеку дао могућност да је, након што се сједини са Њим, и сам надвлада у свом личном животу. Тај циљ се достиже кроз свете тајне Цркве. Оне не ослобађају човека од онога што се назива психолошком кривицом нити умилостивљују Бога због Адамовог греха, али оне побеђују смрт. Кроз крштење постајемо удови васкрслог Тела Христовог а кроз причешћивање Телом и Крвљу Христовом примамо лекове за бесмртност. Не само да је душа сједињена са Богом, него и тело  осећа ту унутарњу промену и преображај душе. То се јасно види у моштима светитеља Цркве.

Разуме се да је од великог значаја чињеница да након крштења и светог причешћа смрт још увек постоји, јер се оно што се дешава у Христовом животу дешава и овде, како објашњава св. Максим Исповедник. У безгрешном рождеству Христовом, Његово тело је намерно остало пропадљиво због Његових спасоносих страдања јер је на тај начин могла бити побеђена смрт. Тако чак и у крштеној личности природа остаје пропадљива и након крштења, али не као осуда за њену грешну природу, него као начин да се осуди и уништи грех (јером. Артемије Радосављевић, Тајинство спасења према св. Максиму Исповеднику, Атина, 1975, стр. 109 - на грчком). Човеку је кроз крштење омогућено да се, по свом слободном избору, бори са грехом који је нераскидиво повезан са пропадљивошћу и смртношћу тела. У том смислу је човеково спасење Божије дело, али је неопходна и човекова сарадња.<< Тако нас учи Црква устима митрополита Јеротеја.

Кретање у области теме смртности природе ван заједнице с Богом је често кретање по оштрици жилета. Јер, 123. правило Картагинског сабора јасно тврди: “Ако неко каже, да је Адам, први човек, створен смртним, и да би, сагрешио или не сагрешио, умро телом, то јест изашао из тела не по казни за грех, него по неопходности природе, да буде АНАТЕМА.” Зато ту све мора бити прецизно формулисано.

А Свети Григорије Синаит каже: „Човек је створен НЕТРУЛЕЖНИМ, каквим ће и васкрснути, но не и непроменљивим, нити пак променљивим, него као онај који има моћ да се мења или да се не мења... Трулежност је  - плод палости”. И додаје: “Садашња променљива твар није првобитно саздана ТРУЛЕЖНОМ, него је после потпала под трулежност/.../ Онај Који је обновио и освештао Адама, обновио је и твар, али их још није избавио од трулежности.”

Свети Григорије Палама додаје: “Откуда је и сама смрт? - То је последица нешег, оног с почетка, непослушања Богу; последица гажења заповести коју нам је Бог дао; последица нашег прародитељског греха, који се збио у рају Божјем. На тај начин, и болести и немоћи и многолики терет искушења порекло води од греха; зато што смо се, због последица истог, оденули у хаљине од коже - у ово болесно и смртно и многим мукама подвргнуто тело, и прешли у овај свет подвлашћен времену и смрти, осуђени да живимо животом препуним страсти и невоља... Бог не само да није створио смрт, него је и задржавао њено појављивање (подвлачење В. Д.) А пошто је човека створио као живо биће које има власт над самим собом, Он не би могао да јој се (смрти, нап. В.Д.) супротставља тако што би нам одузео слободу власти над самим собом, коју нам је Он дао, да тако не би нарушио Своје дело. Али, по својој доброти и премудрости Он је нашао начин: како да упозори човека на смрт и у исти мах да сачува слободу његове воље. Како је то учинио? Чим га је саздао и оживотворио, Он му је дао и савет који је у себи садржао бесмрће, дао му је (том савету, нап. В.Д.) облик заповести, и јасно предсказао да ће, ако ова животворна заповест буде нарушена, уследити смрт, и то не смрт тела, него - смрт душе, говорећи пару наших прародитеља: “У онај дан у који окусите од дрвета познања добра и зла, смрћу ћете умрети” (Пост. 2, 16-17). Обратите пажњу: не каже у форми заповести: оног дана кад окусите, умрите, јер је заповест Његова почетак постојања свега (онога што Његова заповест установљава) и, као је речено: “Он заповеди, и постаде” (Пс. 32, 9); смрти он није заповедио да постане (подвукао В. Д.), него је предсказао да ће је бити због преступа, рекавши: “Да не једете с дрвета; у који дан будете јели, умрећете” (Пост. 2, 17) да очувавши савет и бежећи од преступа, не будемо подвлашћени смрти”. Ове речи из 31. омилије Св. Григорија Паламе јасно показују да нико од православних богослова није схватао прародитељски грех као, како владика Игњатије каже, „преступање Божје заповести као принципа”, него као гажење животворне заповести Божје. Јер, заповести Божје дају ЖИВОТ: православна етика има теоцентрично, а не антропоцентрично порекло.

У творевини пре греха није било никакве смрти. Св. авва Доротеј, у VII веку, каже: “Бог је створио човека по свом лику, то јест као БЕСМРТНОГ, САМОВЛАСНОГ И УКРАШЕНОГ СВАКОМ ВРЛИНОМ. Али када је он преступио заповест, окусивши плод од дрвета, онда је био изгнан из раја (Пост. 3), отпао је од природног стања и пао у противприродно, већ пребивајући у греху, славољубљу, љубави према сластима овога света, и био је савладан од њих, јер је и сам постао њихов роб кроз преступ. Тако је, мало по мало, почело да узраста зло и зацарила се смрт”.

Свети Симеон Нови Богослов, у првом Етичком слову, јасно каже: 

>>Бог није, како неки мисле, првозданима на самоме почетку дао само рај, нити је само њега створио нетрулежним, него је много пре њега сву ову земљу коју ми сада насељавамо и све што је на њој, али и небо и оно што је на њему, привео у постојање у пет дана. У шести дан саздао је Адама и поставио га за господара и цара целокупне видљиве творевине. Тада не беху створени ни Ева ни рај, него је Бог овај свет саздао као какав рај нетрулежни, додуше, али ипак вештаствени и чулни, те је њега, како је речено, даровао Адаму и његовим потомцима на уживање. Али да ти се то не би чинило чудно, причекај и у даљој беседи то ће ти се јасно показати из самога Божанственог Писма. Јер записано је: У почетку створи Бог небо и земљу; а земља беше невидљива и неустројена (Пост. 1, 12). Приповедајући затим подробно о свим осталим делима Божијега стварања, пошто каза: И би вече, и би јутро, дан пети (Пост. 1, 23), Писмо додаје: И рече Бог: Начинимо човека по слици и подобију нашем; и нека владају рибама морским и птицама небеским, и стоком, и свом земљом и свим гмизавцима који гмижу по земљи. И створи Бог човека, по слици Божијој створи га, мушко и женско створи их (Пост. 1, 26-27). Тамо се о мушком и женском говори не као да је Ева већ ту, него као да постоји у ребру Адамовом и сапостоји Адаму. То ћете доцније јасно видети: И благослови их Бог говорећи: Растите и множите се, и напуните земљу и загосподарите њом; и владајте рибама морским и птицама небеским, и свом стоком, и свом земљом и свим гмизавцима који гмижу по земљи. (Пост. 1, 28)

2. Видиш ли како је Бог на почетку цео овај свет као какав рај дао човеку? Јер о којој то друго земљи говори, ако не  овој коју ми, како рекосмо, и сада настањујемо, и ни о једној другој? Зато и додаје, те каже: И рече Бог: Гле, дадох вам сваку траву семену која сеје семе, које је поврх  целе земље; и свако дрво које има у себи плод семена семеног што ће вам бити за храну; и свим зверима земаљским и свим птицама небеским и сваком гмизавцу који гмиже по земљи (Пост. 1, 28). Видиш ли како је Он Адаму и нама, његовим потомцима, на уживање дао све што се види на земљи и у мору, и да га није само рајем даровао? Јер и све што је Адаму рекао као, да је и свима нама говорио, како је касније и Апостолима Сам  кроз Живо Слово Своје рекао: А што говорим вама, свима казах (Мк. 13, 27) знајући да је род наш на земљи имао да се умножи без мере и броја. И ако смо се ми људи толико размножили, пошто преступисмо заповест Његову и бејасмо осуђени да живимо и умиремо, замисли само колико је требало да буде оних који су рођени од стварања света да нису умирали, и какав би живот и живљење имали у нетрулежном свету нетрулежни и бесмртни остајући, живећи безгрешно и без јада, бриге и муке, при чему је, у мери у којој би напредовали у чувању заповести Божијих и стицању добрих помисли, требало да временом буду узведени ка правој слави и да се измене, приближе Богу и струјним зрацима Божанства, те да се свачија душа озари, а да се чулно и вештаствено тело претвори и преврати у невештаствено и духовно које надилази све чулно. А и колику је радост и весеље требало да нам уз то причињава заједничко живљење заиста је неизрециво и разуму недоступно.<<

Дакле, творевина Божја саздана је НЕТРУЛЕЖНА. Смрт у творевину улази кроз Адамов грех. Смрти не би било да Адам није сагрешио. Она би остала неостварена могућност. Зато настојавање на томе да је „свет смртан зато што је створен” јесте, из перспективе формалне логике, исправно (у смислу да  твар нема живота у себи, него је Творац одржава у постојању), али она, без јасног тумачења, може да одведе до богохулног закључка да је Творац саздао смрт. А није! Бог је и човека и свет створио НЕТРУЛЕЖНИМ. Исти проблем имамо и са учењем о души. Кад православни хришћанин каже да је душа бесмртна, то не значи да она има божаствену природу (како су учили Платон и пагани), нити значи да је човек потпун без тела. Али, то значи да је, по речи Господњој, душа претежнија од тела; то значи да тело, кад умре, трули у земљи, а душа постоји без тела; то значи да је душа, и без тела, делатна и потпуно свесна, чекајући у привременој наслади раја или мукама ада, Царство Небеско или пакао; то значи да се душа, молитвом Цркве и милостињом, из ада може избавити; то значи да душа има почетак, а нема крај. Смрт душе је њена одвојеност од Бога, као што је смрт тела одвајање тела од душе. Прецизно говорећи, душа је бесмртна ако је с Богом, а пребива у вечном умирању ако није са Богом. Цепидлачећи, можемо рећи да је душа  НЕУНИШТИВА- или као спасена у Христу или као осуђена на вечне муке.

Али, ово јасно учење у делима митрополита Зизјуласа и епископа Игњатија као да је замагљено. Они као да га „процеде кроз зубе” кад су, неким питањем, „притерани уза зид“. То све изгледа као невољно признавање чињеница Светог Предања (као кад митрополит Зизјулас, на скупу „Онтологија и етика”, одржаном у Пожаревцу  у јесен 2003, а објављеном  у часопису „Саборност” 1-4/2003, стр. 121-123, каже да „душа, рецимо, преживљава”, па одмах додаје да то није много битно јер је човек и душа и тело.)

Зашто он тако саопштава истину о души после смрти? Нико, рекосмо, не пориче да душа без тела није потпун човек, али душа је, по речи Господњој, ПРЕТЕЖНИЈА ОД ТЕЛА онолико колико је ЈЕЛО ПРЕТЕЖНИЈЕ ОД ОДЕЛА.

Све ове нејасноће доводе људе до збуњености, узнемирености и, што је најстрашније, до погрешних схватања (рецимо, о томе да душа НЕ МОЖЕ ДА ПОСТОЈИ ОДВОЈЕНО ОД ТЕЛА - А МОЖЕ!). То се нарочито примећује код неких студената Богословског факултета СПЦ, који после бивају оптужени да НЕ РАЗУМЕЈУ своје професоре и причају свашта о њиховим ставовима. Али, они их често не разумеју не зато што су студенти злонамерни, нити зато што су глупи, него зато што професори предају НЕРАЗУМЉИВО,  а Свето Предање је јасно као сунце. 

Да Догматика оца Јустина није избачена с Богословског факултета, не би било тако много погрешних тумачења и неразумевања.

Зато, помолимо се Господу да ова ЗЛАТНА КЊИГА Цркве од Истока поново постане уџбеник наших теолога; онда би нам и Творац и творевина били јаснији, али и спасење ближе. Јер, Свети Јустин Ћелијски је знао да православна етика (пут ка спасењу) извире из православне онтологије (богословља као откривене истине о Богу, човеку и свету.) 

Литература

1.Paul Mc Partlan: The Euchrist Makes the Church / Henri de Lubac and John Zizioulas in Dialogue, Eastern Christian Publications, Fairfax, Va 2006.

2. Paul Mc Partlan: Sacrament of Salvattion / An Introduction to Eucharistic Ecclesiology, T&T Clark, Edinburgh, 2000.

3. Andrew J. Sopko: The Theology of John Romanidis / Prophet of Roman Otthodoxy, Syxnaxis press, Dewdney, Canada, 1998.

4. Протојереј - ставрофор проф. др Димитрије Станилоје: Православно морално богословље, Епархија источно америчка.

5. Митрополит Јеротеј Влахос: Православна духовност, Светигора, Цетиње, 2003.

6. Митрополит Јеротеј Влахос: Живот после смрти, Образ светачки, Београд, 1998.

7. Константин Каварнос: Бесмртност душе, у књизи Ј. Влахос: Живот после смрти, Образ светачки, Београд, 1998.

8. Верујем, Господе, и исповедам, Образ светачки, Београд 2005.

9. Никос Мацукас: Проблем зла, Каленић, Крагујевац, 2005.

10. Hiromonk Damascene: Created in Incorruption: The Orthodox Patristic Understanding of Man and the Cosmos in Their Original, Fallen and Reedemed States, The Orthodox Word 1-2 / 2008.

11.Митрополит Јован Зизјулас: Православље, Богословски факултет СПЦ, Београд, 2003.

12.Епископ Игњатије (Мидић): Црква - Сабор Светројичног сапостојања једног и многих („Саборност” 1-2/2008.)

13. Епископ Игњатије (Мидић): Дијалектички однос између Царства Божјег и царства земаљског као претпоставка за појаву олтарских преграда, у књизи „Иконостас као духовни и културни печат православних хришћана”, Завод за заштиту споменика културе, Крагујевац, 2007.

14. Вечно подне / Огледи о Светој Литургији и тајни спасења, Образ светачки, Београд, 2007.

15. Епископ Игњатије (Мидић): Православни катихизис за I и II разред срдњих школа, Завод за уџбенике и наставна средства, Београд, 2002.

16.Епископ Игњатије (Мидић):  Православни катихизис / Приручник за наставнике основних и средњих школа, Завод за уџбенике и наставна средства, Београд 2003.

17. Епископ Игњатије (Мидић): Беседа на навечерје Великог петка, Саборност 3-4/2000.

18. Горан Илић: Хроника црквеног живота Епархије браничевске, Саборност 1/2008.

19. The Quest for Unity / Orthodox and Catholics in Dialogue, St. Vladimirs Seminary press, United States Catholic Conference, Crestwood - Washington 1996.

20.Миодраг М. Петровић: Христос и Христ / Одговори др Атанасију Јевтићу, Атос, Београд, 2004.

21. Павле Флоренски: Православље, Источник, 23/1997.

22. Св. Симеон Нови Богослов: Сабране беседе, Образ светачки, Београд, 2005.

23. Призренски епископи 1019-1990. „Св. кнез Лазар” 2/1993.

24. Митрополит Јован Зизјулас: Наука и екологија: теолошки приступ, Теолошки погледи 1-4 / 1998.

25. Архимандрит Спиридон: Христос у руским тамницама, Неаника, Београд, 2004.

26. А. Н. Лебедев: Свештенство древне Васељенске Цркве од апостолских времена до X века, Zepter Book World, Београд, 2002.

27. Господе, ко је човек?, Образ светачки, Београд 2004.

Из студије Владимира Димитријевића „О теологији епископа Игњатија  (питања једног лаика)“, која ће ускоро изаћи из штампе.