(Post Vaticanum II)

 Други ватикански концил, који је одржаван током 1962-1965. г, у време двојице папа, Јована XXIII и Павла VI, доносио је одлуке у ситуацији коју су сами католици одредили као дубоку кризу. У то време је одлив свештенства из Римокатоличке цркве само у Сједињеним Државама износио око хиљаду људи годишње, док је број оних, који су били неноминални католици или, како се то на енглеском каже „church goers” (парохијани, досл. они који редовно одлазе у цркву), постајао све нижи у односу на католике по рођењу или по националној припадности, тј. оних који су само крштени у оквиру Римокатоличке цркве. Сами католички бискупи и богослови су по нечему одредили да је таква ситуација паралелна са оном каква је постојала у Европи пред Реформацију, у епохи кризе католицизма.

Други ватикански концил био је реакција на истинску кризу. Концилске одлуке и реформе које су затим уследиле изазвале су веома значајне промене у животу Римокатоличке цркве.

Дотакнимо се само неких од њих. Опште је позната чињеница да је идеја-водиља и епохална одлука Другог ватиканског концила била реформа католичког богослужења. Као прво – а дужни смо да то тачно дефинишемо – Други ватикански концил дозволио је да богослужење у целини буде преведено на националне језике. Нагласимо „дозволио”, а не „прописао”, како се то понекад тумачи. На пример, у Италији, Пољској и у Русији, где постоји значајан број католичких храмова, миса се, као и раније, служи на латинском. Или, пак, претпоставимо да се у тој истој Пољској или Италији једна миса служи на латинском, а друга на националном језику.

Преводи богослужења на националне језике нису били извршени нити самовољно, нити на нивоу појединачних парохија, нити пак одлуком групе интелектуалаца-ентузијаста, него одлуком локалне бискупске конференције. И поред тога, изводећи закључке из личних разговора с представницима Католичке цркве, могу да кажем да многи од традиционалних католика указују на губитак сакралне молитвене пуноте богослужења након увођења у оптицај тих брижљиво проверених и коректних превода, на губитак који није довео нове људе у цркву, него је удаљио чак и део сталних парохијана. Довољно је да поменемо макар и то да је раскол у Католичкој цркви, повезан с именом француског бискупа Лефевра, који се после Другог ватиканског концила удаљио од Рима, у великој мери био повезан и са тенденцијама ка литургијској обнови, будући да су је он и његови следбеници схватили као раскид са хиљадуипогодишњом традицијом западног латинског богослужења.

После концила, миса се, као и раније, углавном служи уз пратњу оргуља (допуштени су и други музички инструменти). Приметимо да је Други ватикански концил европским парохијама и католицима европске хришћанске традиције препоручивао придржавање грегоријанског појања, односно ограничење разузданости барокне и постбарокне музике. Што се тиче католика на другим континентима и из других културних средина, после овог концила спроведена је широка адаптација националне музичке културе, а понекад и националне плесне културе у богослужење. У Африци, Полинезији или неким другим егзотичним областима, може се присуствовати католичком богослужењу које се одвија уз пратњу там-тама, бубња или сличних инструмената. Ту се појављује прилично важно питање: да ли је допустиво уношење елемената те врсте народне културе, културе која је, у суштини, прожета паганизмом (сасвим је неважно да ли је он примитиван или развијен) у богослужбени живот?

Чини се да је својевремено, у вези с крштавањем Русије, Владимир Соловјов сасвим исправно указивао да је оно (крштење) у извесном смислу представљало национално самоодрицање, одвајање од пређашње народне традиције. Било је то одрицање од незнабожачке таме, у јеванђелском, онтолошком смислу те речи. То није био (како понекад код нас пишу) спој доброг паганизма присаједињеног хришћанству („добри” словенски паганизам) него, напротив, одрицање од њега. Католицизам је сада, као што видимо, пошао путем прихватања таквих, нехришћанских религиозно-културних традиција.

Ево и следећег момента који треба истаћи у вези с богослужењем. У новом римском Мисалу (служебнику), састављеном после Другог ватиканског концила с циљем извршења његових одлука, запажа се тенденција наводног повратка старим црквеним основама. Молитве, које су у њега укључене, преузете су из старих богослужбених текстова, како источних, тако и западних, а у њему постоје чак и молитве које, по свом садржају, чине епиклезу, а која не би требало да се нађе у „класичној” римској миси (друга је ствар што је та епиклеза замишљена на старински начин, као молитва за освећење учесника богослужења, а не самих предложених хлеба и вина). И поред тога, враћајући се опет рецепцији [прихватању, усвајању] тих новина од стране активних католика, видимо да ове покушаје повратка пракси древне Цркве народ није схватио тако, него као раскид с дуготрајном, многовековном, утврђеном богослужбеном традицијом. Не као традиционализам него, у суштини, као „обновљеченство” или модернизам који имају само изглед повратка традицији. Овде се и против своје воље присећамо сличних појава у нашем црквеном животу, када неки богослови или „практичари”, под видом повратка одређеном периоду црквене историје, одбацују већи део црквеног наслеђа.

У вези с богослужењем, требало би поменути и реформу која није утицала искључиво на саме католике, него и на многе протестанте, а посебно на Епископалну цркву. После Другог ватиканског концила, дошло је до минимизирања личног, молитвеног правила. Чинило се да је то добра идеја: повећати улогу заједничког богослужења, због чега су многе личне молитве, како свештеника, тако и мирјана, многе молитве које су се читале као припрема за богослужење, рецимо, пре мисе, биле укључене у текст редоследа богослужења. Међутим, то је реално довело до тога да се келејна молитва (или лична молитва лаика) фактички изгубила, или се у значајној мери умањила. Другим речима, добијени су резултати супротни онима које су замислили иницијатори реформи. Најзад, са богослужењем је повезано и одвајање Исповести од Причешћа, које се у католицизму утврдило после Другог ватиканског концила. Исповест и Причешће разматрају се као Свете Тајне које нису повезане једна с другом. Био је скраћен и евхаристијски пост, скраћен на један сат пред само Причешће. Миса може да се служи и неколико пута на дан, па самим тим и у вечерњим часовима, и довољно је да се човек током једног сата уздржава од хране.

Био је измењен и календар светитељских празника. И опет је важно да коректно укажемо шта се заправо догодило. Понекад се у руској полемичкој, антикатоличкој литератури, говори о масовној деканонизацији древних светитеља. То није сасвим тачно. Реформа календара била је изазвана тиме што је због мноштва светитеља, које прославља Католичка црква, постао немогућ литургијски помен свих њих у току календарске године. Спроведено је „чишћење” тог списка и преостала је приближно половина црквене године, око 188 дана, за празнике и за дане помена светих који су општеобавезујући за све католике. И заиста, из тог списка избрисани су неки светитељи древне, неподељене Цркве – уз изговор да се њихова житија не могу сматрати веродостојнима и да у том смислу не могу да буду примери побожности. Реч је, на пример, о великомученику и победоносцу Георгију, о светој великомученици Варвари, о светима Кипријану и Јустини и о још некима (то се не односи на светог Николаја, као што се неколико пута могло прочитати у нашој штампи, чије се име налази међу светитељима општекатоличког литургијског календара). Друга половина календара понуђена је локалним бискупским конференцијама или епископским синодима, да би се у њу унела имена оних светитеља који су најпоштованији у одређеној земљи или области. Чини се да је то – уз за нас безусловно неприхватљив, рационалистички приступ поштовању древне светости – имало велики значај. Пракса посебног поштовања светитеља, који су посебно запамћени по својој вези са судбином земље или са побожношћу датог народа, заслужује да се пажљивије осврнемо на њу.

После Другог ватиканског концила, дошло је до оштре промене званичног католицизма према другим религијама: постало је могуће признавање благодатности – иако се сама та реч веома опрезно користи – или извесне богооткривености нехришћанских религија. Паралелне тенденције такве врсте примећују се и у делатности наших обновљенашких друштава.

При том се догодило да је Други ватикански концил очувао кардиналне поставке католицизма, повезане с тринитарним учењем, Filioque, а у еклисиологији и с улогом римског епископа, али да криза ауторитета, која је у целини захватила западно хришћанско друштво, није мимоишла ни Католичку цркву. Она је, наравно, више дотакла протестантске конфесије. Контактирајући са западним хришћанима, прво што ћете приметити јесте умањење црквеног ауторитета, јер ни бискуп нема власт над бискупијом, ни жупник над жупом, док сам поглед људи на свет није у тој мери црквено-јерархијски, колико плуралистичко-демократски. Тако се приликом последње посете папе Јована Павла II Француској догодило да су многи католици иступили против његове посете. Неки су се чак јавно одрицали од обећања датих приликом крштења... При том су се демонстранти сматрали католицима, спајајући на неки чудан начин демонстрације такве врсте с вером у папски примат власти и његово право на непогрешивост.

Као још један феномен, који прати католицизам после Другог ватиканског концила, појавила се и такозвана „теологија ослобођења”, која такође захтева наш брижљив осврт. „Теологија ослобођења” јесте покрет који се првенствено шири Латинском Америком, а чији је центар и данас Бразил. Један део свештеника и богослова, потеклих из фрањевачког и доминиканског монашког реда, постулирао је као основу своје делатности то да Црква према сиромасима не треба да се односи као према пуком предмету пастирске бриге, него да је дужна да сиромахе учини (и под тим се подразумевала потпуно марксистичка терминологија – „пролетаријат”) субјектом црквеног деловања. Другим речима, требало би да се Црква поистовети са сиромасима, под којима се подразумевају класно угњетени слојеви друштва. У том поистовећивању с класно угњетеним слојевима друштва допуштена је сарадња с овим или оним, па самим тим и нехришћанским снагама, које иступају с идејом социјалног ослобођења, равноправности народа, земаља, друштвених слојева, итд. Посленици „теологије ослобођења” иступали су и иступају с пропагандом идеје да између хришћанства и марксизма не постоје антагонистичке противуречности, да, у суштини идеја социјалне правде, коју наводно установљује марксизам, чини могућом сарадњу Цркве с комунистичким партијама, како би друштво достигло већу социјалну правду. У датој сфери, практичан експеримент представљала је сандинистичка револуција у Никарагви, када су многи посленици „теологије ослобођења”, током извесног времена, били министри у сандинистичкој влади. Истина, мора се приметити да је званични Ватикан осудио многе поставке „теологије ослобођења”. Папа Јован Павле II је током посете Латинској Америци наглашавао да се друштвени системи не могу сматрати грешнима и да грешни могу да буду само људи који улазе у овај или онај систем. У том смислу је недопустива сарадња или стапање Цркве с револуцинарно настројеним марксистичким групама или покретима. Упркос томе, и после званичне осуде од стране Ватикана, „теологија ослобођења” представља веома утицајан друштвени и богословски покрет.

Завршавајући овај кратак преглед појава у савременом католичком животу, желели бисмо да пажњу читаоца обратимо на једну, не баш неважну околност. Приликом брижљивог проучавања материјала Другог ватиканског концила и недавно објављених одлука Помесног сабора 1917-1918. г. појављује се неочекивано мноштво паралела. Зато нам се чини да, кад се данас позивају на сабор 1917-1918. г. као на нешто апсолутно позитивно у нашем црквеном животу, треба да се замислимо да ли је уистину тако. Наиме, сигурно је да се није случајно догодило да је, путевима Божије промисли, Руска Православна Црква прихватила само једну одлуку сабора из 1917-1918. године. Била је то одлука о васпостављању Патријаршије. Ми бисмо, наравно, могли да кажемо да су се затим изменили историјски услови, али смо, као црквени људи, обавезни да схватимо да, сасвим сигурно, није реч само о промени историјских услова...

Са руског превела Антонина Пантелић

Извор: „Православна беседа”, 1997, 2, с. 15-17

Приређивач: „Борба за веру“