Поводом књиге јеромонаха Александра (Гољицина): "Et Introbio Ad Altare Dei / The Mystagogy of Dionysius Areopagita, With Special Reference To Its Predecessors In the Eastern Christian Thought” Analecta Vlatadon, Thessaloniki, 1994.)

О символичким тумачењима Литургије

Свети Дионисије Ареопагит утемељио је символичко тумачење Литургије управо својом „Црквеном јерархијом”, која је ауторитет имала и на Истоку и на Западу. Свети угодници Божји, попут Максима Исповедника, Германа Цариградског, Николе Кавасиле и Симеона Солунског, ослањали су се на „божанственог Дионисија” у својим символичким созерцањима.

Наравно, Литургија је пре свега стварност Тела и Крви Христове, и пуни богочовечански реализам.

Зато Свети Никола Кавасила јасно каже да је „чин савршавања ових Светих Тајни садржан у претварању евхаристијских Дарова у Тело и Крв Христову; циљ овог претварања је освештање верних који кроз те Дарове примају отпуштање греха, постају наследници Царства Небеског и стичу остала добра”. Али, освештање се на Литургији збива на два начина, која не потиру један други: пре свега, ту је очишћење и припрема за обављање и примање Св. Тајне; али, ту је и свештено изображавање домостроја Христовог, због чега је „цела ова Света Тајна као некаква јединствена икона једног Тела, односно икона Спаситељевог живота”.

Неки су замерали символичком тумачењу Литургије да је „натегнуто”, јер исти чин је тумачима значио разне догађаје из Христовог живота и указује на многолике мистичке стварности. Чак су се појавили и „православни“ рационалисти који су тврдили да је реч о самовољним „измишљотинама” светих тумача Литургије, које нису плодови њихових увида у Богу, него плодови маште.

Заборавили су да је Литургија есхатолошки чин, који нас изводи из земаљског постојања и већ сада уводи у будуће Царство, у коме, како каже Откривење, времена неће бити, и у коме је могуће да сапостоје догађаји спасења узајамно удаљени хиљадама година. Свети Никола Кавасила је одговорио онима који су тврдили да су практично богослужбени чинови накнадно добијали мистичка тумачења. Кавасила их је подсетио да, као што одећа пре свега служи да покрије тело и заштити га, али истовремено често открива и занимање и начин живота и звање оног ко је носи, тако и у Литургији свака радња има свој конкретни богослужбени циљ, али, у исти мах, „символише и неко од дела, или поступака, или страдања Христових, као што је, на пример, улазак Јеванђеља у Жртвеник, или улазак часних Дарова” (Мали и Велики вход.) Неке од радњи немају практични, него само символички смисао: пробадање Хлеба предложења, то што је нож за пробадање Хлеба у виду копља, уливање топле воде (теплоте) у Св. Путир, итд.

Символичко тумачење Св. Литургије дивно је православно наслеђе, које је заиста плод созерцања Божанских Тајни датог Светим Оцима Цркве. Они су богослужење Свете Евхаристије доживљавали као чудо над чудима, из којег се види сав домострој спасења човека и света. Укратко ћемо изложити светоотачко схватање символизма Литургије.

За Светог Германа Цариградског, проскомидија означава Христову жртву, страдања и смрт; за Николаја Андидског, рођење Богочовека од Дјеве и скривени живот Христов до Његовог крштења; за Св. Николу Кавасилу – ваплоћење и ране године Господње, као и предзнамевање страдања и смрти Његове, што исто у овом чину созерцава и Свети Симеон Солунски. Уводни обреди, по Св. Герману, су сећање на то како су пророци Старог Завета предсказивали ваплоћење Бога; овоме Николај Андидски додаје и служење Светог Јована Крститеља; Николај Кавасила време до Малог входа схвата као слику епохе пре Јована Претече; а Св. Симеон Солунски ту види боговаплоћење Речи Божје Која се јавила да поживи међу људима. За Мали вход Св. Максим Исповедник каже да представља први долазак Христа у телу, Његово страдање и васкрсење; Св. Герман гледа долазак Сина Божјег у свет; Николај Андидски јављање Христа при Његовом крштењу на Јордану; Св. Николај Кавасила то такође созерцава, стављајући нагласак на откривање Христа народу приликом крштавања у светој реци; а митрополит солунски Симеон говори о васкрсењу и вазнесењу Христовом, као и силаску Светог Духа. Узлазак на Горње место за Св. Максима Исповедника означава вазнесење Господње; за Св. Германа Цариградског испуњење дела спасења и вазнесење; за Николаја Андидског реч је о преласку Старог Завета ка закону новозаветне благодати; а за Св. Симеона Солунског седање Христа с десне стране Очеве. Читање апостолских посланица означава упућивање у хришћански живот (Св. Максим Исповедник); прокимени и алилује су пророштва о Христу дата у Старом Завету (Св. Герман Цариградски); призивање апостола на проповед (Николај Андидски); јављање Христа апостолима и Његове поуке (Св. Николај Кавасила); призив апостолима да проповедају незнабошцима (Св. Симеон Солунски). Кад се чита Еванђеље, вели Св. Максим, то означава крај света и долазак Христа као Судије света; такође, откривење Божје у Христу (Св. Герман); Христово учитељство (Николај Андидски); јављање Исуса народу и Његову науку (Св. Николај Кавасила); објављују Еванђеља целом свету (Св. Симеон). Св. Максим Исповедник у отпусту оглашених созерцава улазак достојних у брачну одају Господњу, а Св. Симеон Солунски крај света и коначно савршавање дела спасења. Велики вход символизује тајну спасења, скривену у Богу (Св. Максим); Христово одлажење на мистично жртвоприношење (Св. Герман); улазак Господњи у Јерусалим (Николај Андидски и Св. Кавасила); Други Христов долазак (Симеон Солунски). Полагање дарова на Престо је символичко погребење Христа у гроб (Св. Герман), и припрема Горње одаје за Тајну вечеру (Николај Андидски). Свештено узношење (анафора), по Св. Максиму Исповеднику, означава наше будуће сјединење с бестелесним силама; васкрсење Господње (по Св. Герману); Тајну вечеру (Николај Андидски); смрт, васкрсење и вазнесење Христово (Св. Кавасила). Узношење дарова је сједињење свих верних с Богом у животу будућег века (Св. Максим); распеће, смрт и васкрсење Христово (Николај Андидски); додавање теплоте је, по Кавасили, силазак Духа Светог... После Св. Причешћа, литургијске радње означавају вазнесење Господње и проповед Еванђеља свему свету.

Спор о Светом Дионисију Ареопагиту

Литургијска тумачења Светог Дионисија Ареопагита одувек су, као што рекосмо, сматрана свештеним наслеђем Цркве Христове, без којих не би било исправног поимања Тајне над тајнама. Но, у скептичком и рационалистички „просвећеном” 20. веку много шта из Предања доведено је у питање, па и свештени ауторитет Дионисијев. Неки од православних модерниста су, сасвим у складу са својим римокатоличким и протестантским колегама, устврдили да је „Дионисијевски корпус” (Corpus Dionysiacum) извршио штетан утицај на ранохришћанско доживљавање Литургије као Трпезе Господње, претворивши је, малтене, у неоплатонистичку мистерију. Посумњало се и у то да је Дионисије – Дионисије; додуше, кад је модернистима било потребно излагање апофатичког метода зарад извесних теолошко-философских циљева, Св. Дионисије је „прихватан”. Али, као што рекосмо, „новатори” су просто били „алергични” на његово тумачење Божанствене Литургије, изложено у делу „О црквеној јерархији”.

Велики преокрет у савременом предањском тумачењу Св. Дионисија свакако доноси докторска дисертација професора Маркет универзитета у САД, јеромонаха Александра (Гољицина), „Et Introibo Ad Altare Dei (Мистагогија Дионисијевских Ареопагитика, са посебним освртима на његове претече у источном хришћанском предању)”, у издању („Analecta Vlatadon” Солун, 1995. године). Како каже Винсент Роси¹ у свом приказу Гољицинове студије: „Нарочита вредност књиге јеромонаха Александра је у његовом настојавању на томе да Дионисије мора бити читан у складу са сопственим претпоставкама, то јест у светлости источног православног Предања. Због тога аутор одбија да на Дионисија ставља познату и уобичајену научничку етикету, „псеудо”, као у изразу „Псеудо-Дионисије Ареопагит”, јер изгледа да псеудонимност ојача тежњу да се Дионисијево учење такође сматра за „псеудо” као и његово име”. Гољицин, ослањајући се на констатацију да је могуће рећи Девтеро – Исаија и Трито – Исаија, а не Псеудо – Исаија, како је својевремено истакао Ханс Урс фон Балтазар, истрајава на називу „Девтеро – Дионисије”. Гољицин примећује да су данашњи научници у односу према делу овог древног хришћанског мудраца, захваљујући својој начитаној једностраности, склони да Светог Дионисија сматрају или јагњетом у кожи вука (хришћанским неоплатоничарем) или вуком у јагњећој кожи (неоплатонистичким псеудо-хришћанином). Из ових група издвајају се богослови попут Владимира Лоског, Ханса Урса фон Балтазара и Ендрјуа Лаута, који су својом озбиљношћу и увидима превазишли горепоменуту дихотомију. Он нарочито истиче значај Владимир Лоског, и своју студију сматра само „фуснотом” испод Лоскијевог текст².

Јеромонах Александар запажа да су чак и угледни православни мислиоци, попут Јована Мајендорфа, падали под утицај западне учености, сводећи Светог Дионисија на пуки неоплатонизам. Мајендорф је сматрао да у делима Св. Дионисија недостају „философска средства да се изразе стварности повезане са Ваплоћењем”.

Студија оца Александра подељена је у два дела. У првом је анализа „Corpus-a Dionysiacum” управо из перспективе Христовог Ваплоћења у созерцању Св. Дионисија. Она се састоји од четири поглавља: „Тајна Бога: оностраност и овостраност"; „Тајна творевине: према богоподобију и богосјединењу"; „Тајна светова: јерархија и јерархије” и „Тајна над тајнама: Христос и Св. Тајне као Откривење истинитог Бога и истинитог Човека”. У другом делу, Гољицин излаже светоотачко учење с којим је дело Св. Дионисија непосредно повезано: списе апостолских мужева (Св. Климента Римског, Игњатија Богоносца и Поликарпа Смирнског, као и Иринеја Лионског); Александријаца (Филона, Климента Александријског, Оригена); Кападокијаца (нарочито Григорија Нисијског); пустињских отаца и Евагрија Понтијског; сиријских отаца, нарочито Светих Јефрема и Макарија Великог. Гољицин одлучно устаје против консензуса који је присутан међу многим инославним стручњацима, по којима је хришћанско богословље нека врста неоплатонизма. То би, ако се прихвати, значило да је Православље, као „жива срж Цркве и њеног еванђеља” нешто што је подложно сумњи и неповерењу, чак и код таквих генија какав је био Свети Максим Исповедник.

Јеромонах Александар је дубинску православност Св. Дионисија схватио на самом извору предања – у манастиру Симонопетра, на Светој Гори Атонској, где је провео годину дана. Како каже Винсент Роси: „Право и правилно читање Дионисија, пише отац Александар у предговору, може да има пуни смисао само, под један, у контексту „архитектуре” монашког живота личне и заједничке молитве, и, друго, препознавањем стварности феномена „свети подвижник”. Светац, или велики старац, није пуки далеки идеал или литерарни „топос” него стварност која је намеравани циљ монашког молитвеног живота”. Преко живог узора светог старца, саборног богослужења у манастирском храму и личне молитве учествује се у небеској и космичкој литургији која сведочи Ваплоћење Христово и открива човека, уподобљеног Богу, човека који је постао храм Духа Светога. У том контексту, дакле, у пуноти православног Предања, Св. Дионисије постаје „божанствени” и један од највећих Отаца Цркве.

Како Свети Дионисије сведочи о Литургији?

Циљ хришћанског живота је сједињење с Богом, Кога Свети Отац назива Једним. Човек је божанског порекла, али, због непослушања, отпао је и од Бога и од ближњих. Предстоји му пут исцелења.

Господ је, из сажаљења, примио сву нашу природу, осим греха, да бисмо ми могли да се сјединимо с Његовом божанском природом. Човек, разорен изнутра, неспособан да се врати свом небеском Оцу и поново стекне бесмртност, само у Ваплоћеном Христу има наду на спасење. У заједници с Христом, Који је извор сваке земаљске, небеске и црквене јерархије, човеков ум се просвећује, душа ослобађа од страсти и, пролазећи кроз очишћење и просветљење, стиже до јединства са Једним.

Божанско, које је Једно и Неспознатљиво по природи, открива нам се кроз символе мноштвеног и тварног света. Тако је и код Светих Тајни: видљиви обреди су праслике духовне стварности. Човеков дух се, подвижничко-литургијским путем, узноси ка свеобухватном созерцању Јединога. Без покајног самоочишћења, нема схватања оног што Евхаристија заиста јесте – Св. Тајна сјединења с Богом. Они који се још налазе на путу ка просвећењу и обожењу у Литургији виде пре свега оно спољашње: слушајући Св. Писмо и псалме, они се уче врлинском животу и ограђивању себе од ђавољих замки, а ехваристијско узношење их подсећа само на то да живе у миру са онима с којима размењују целив мира. Причешће их опомиње на Тајну вечеру, за коју се Јуда показао неспреман јер није био довољно чист. Из тога почетници закључују да треба да се изнутра саобразе с Христовим животом. Дакле, они који су на путу очишћења у Литургији виде ниже, оно припремно, док само савршени созерцавају тајну сјединења с Богом.

Свети Дионисије о Евхаристији говори као о САБРАЊУ јер нас она сабира не само једне с другима, него и у самима себи, тако нас, као заједницу, чинећи причасницима Једнога. Евхаристија је Тајна свих тајни, без које су све друге непотпуне. С Богом се, као Једним, човек раздробљен страстима не може сјединити: зато Евхаристија служи човековом исцелењу, улажењу у стање целомудрености.

Тајна јединства изражава се на самом почетку Литургије, када епископ излази из олтара да окади окупљене на сабрању: тако је и Бог, остајући неспознатив по суштини, јавио Себе твари да би је сјединио са Собом. Истовремено, то је и символ Евхаристије, која је једна и невидива, али која је, због Божјег човекољубља, стекла мноштвеност пројављену кроз свештене символе. Символи, пак, са своје стране, све опет сабирају у једно, уводећи у јединство оне који на прави начин улазе у евхаристијско општење с ближњима и Богом. Како каже Хју Вајбру: „Кађење, на крају крајева, символизује функцију самога епископа; из добронамерности према нижим чиновима Цркве, он излази из богосозерцања да би им предао своје познање Једнога и да би се вратио ка богосозерцању, које му омогућује да иза многих символа, што чине обред, увиди једину стварност. Све је то пројекција једне и исте символике – символике љубави Бога, Који нисходи ка човеку, да би га узвисио ка духовном созерцању Једнога”.

(То јест, Св. Дионисије нам каже да је сваки хришћанин ДАТОСТ али и ЗАДАТОСТ: од лаика до епископа. Епископ није само вршилац обреда, него, по призвању, богосазиратељ и боговидац. Ако то није, он је на истом нивоу на коме су и они хришћани који се тек уче врлинском животу.

Када је један епископ од Св. Никодима Агиорита тражио духовне савете, овај је дуго одбијао, пре свега из смирења, сматрајући да епископ треба да поучава њега. Позивао се на „небеску птицу”, Дионисија Ареопагита, који је рекао да је архијерејство „установа свесвештена богоначалија” која људе узводи ка Богу. На почетку своје књиге, блажени Никодим подсећа епископа Јеротеја, коме поуке шаље, да су светитељи древних времена свагда прво били монаси, па онда епископи, и да су избегавали архијерејску дужност, знајући њену тежину. Нажалост, данас је све мање тако – епископи се каткад бирају а да нису ни Богом звани, ни народом звани, и врло мало се разумеју у духовно делање, без кога нема исправног епископавања ни својом душом, ни својом паством: „Младост и подстицај многих, као и непознавање тежине првосвештеничкога чина (како и сам признајеш, бодући се жалцима самоукоревања) навели су те на то да следујеш лошем обичају који је сада превладао – да пре зрелога доба на своја млада и нежна плећа положиш то преголемо бреме, те су ти, пре него што си завладао страстима у себи, наметнули да завладаш народом”.)

Даље Св. Дионисије наводи како се служба наставља псалмопојима, читањем Св. Писма и, што је најважније, Еванђеља. Псалми воде молитеља до сагласности са Богом, собом и ближњима; оно што се у псалмима говори укратко и прикривено, раскрива се у читању Светог Писма. Стари Завет предсказује дела Христова, а Нови их казује: зато су у сагласју. Псалмпојање и читање Писма припремају молитеље за служење Тајне: сједињени кроз созерцање дела Божјих они постају достојни обожења.

Затим следи отпуст оглашених, ђавоиманих и покајника, који не могу да учествују у жртвоприношењу јер нису очишћени. Оглашени нису просвећени крштењем, ђавоимани, мада су имали извесног посвећења у Тајне Цркве, нису стекли богомислену чврстину која би им помогла да победе искушења материјалног света. Пошто су их савладале страсти, могу само да слушају Писмо, да би се вратили, на пут Истине. Покајници су учествовали у Св. Тајни Причешћа, али, због своје недостојности, нису се уздигли до богоподобија, па се сад више не причешћују – док се не врате у чистоту.

После њиховог отпуштања, свештеници и народ поју католичанску хвалу, благодарећи Богу за сва доброчинства која нас воде јединству с Њим.

Затим се приносе дарови – свештени хлеб под покровцем и чаша благослова; сви размењују целив мира, чиме се припремају да, сједињени вером, надом и љубављу, уђу у општење с Једним. Тада, у саборности небоземне Цркве, бивају читани диптиси покојника који су достигли вечно јединство с Богом.

Епископ и свештеници омивају руке, да би тиме показали да се узношењу Дарова мора приступити у савршеној чистоти. Умивање руку у присуству предложених Дарова означава да само Христос може да нас очисти и припреми за богосјединење. Епископ приноси молитве благодарења, да би нас сјединио с Једним.

Кад обави Анафору, епископ са свима раздељује Хлеб и Чашу Јединства, Тело и Крв Господњу. Тиме он свима дарује јединство и доврхуњује жртвоприношење. Свето Причешће је круна свега: Христос сједињује нашу природу са Собом, и исцељује нашу раздробљеност.

Отац Георгије Флоровски, у свом класичном делу „Источни Оци V – VIII века” описује Дионисијеву мистику следећим речима: „Дионисијева мистика је литургијска или светотајинска мистика. Пут ка Богу води кроз Цркву и кроз Тајне. Богослужење је пут обожења и посвећења. За Дионисија Црква је пре свега свет Тајни; управо у Тајнама и кроз Тајне остварује се општење с Богом. Исус, богоначелни и надсушти Ум, призива нас ка савршеном јединству Божанственог живота и узвисује нас до светости. Исус је начело сваке јерархије, и небеске и земаљске и црквене. У црквеној јерархији се узвисујемо до анђеоског света. Може се рећи да је црквена јерархија или свештенство у чулном свету највиши ступањ, који се непосредно приближио горњем свету чистих духова. У том смислу земаљска Црква је „лик” небеске, – такво упоређење чинио је још Климент Александријски... Суштина земаљске јерархије је у откривењу, у „Богопреданим речима”. Ово предање се не исцрпљује Писмом, већ у себе укључује и усмено, тајно предање апостола, – овде Дионисије подсећа на Александријце... Јерарх чува и предаје ово предање, предаје у чулним символима који као да прикривају Божанствене тајне од непосвећених. Дионисије истиче мотив тајне. Тајну захтева не само скривеност самог Божанства и не само дивљење пред светињом, – „чисто само чистоме”, – него и корист самих непосвећених, неприпремљених и почетника. Уз то начело јерархије захтева да се на разним ступњевима знање открива у различитој мери. Спољашњима морају бити недоступни и најспољашњији символи (disciplina arcani). А затим знање и просветљење узрастају по ступњевима. Дионисије у Цркви разликује два тројствена круга. Први – свештени чинови, „јерурги”. Други „чинови извршилаца”... Знање се предаје одозго наниже. Највиши чин је епископски. Дионисије га једноставно назива: „чин јерарха”. То је савршени и завршни чин, врх јерархије, извор власти и свештенодејства”. На свештеницима лежи посао просветљења. Ђакони или „литурзи” служе „очишћењу”. Управо се они баве с још непосвећенима, они их спремају за крштење, они руководе крштењем, као да их привијају уз нови живот. Они стоје на граници свештеног и световног чина. Презвитерима припада даље руковођење, они објашњавају посвећеним символе и обреде. Само епископу припада право свештенодејства у којем му помажу презвитери... У световном кругу Дионисије разликује опет три чина који одговарају трима степенима свештенства. Најнижи чин је „созерцатељни”, „свети народ”. Они созерцавају „свете символе и њихов скривени смисао... Највиши ниво су монаси или „терапеути”. Њима већ руководи сам епископ, али их посвећују презвитери. По Дионисијевом тумачењу име монаха показује тај целосни и нераздељиви, „једнолики” или монадички живот, који они морају да воде. Они морају да усмере свој дух ка „боголикој монади”, морају да савладају свако расејање, да сабирају и обједињавају свој дух како би се у њему одсликала Божанствена монада. Посвећење или „извршавање” монаха Дионисије назива Светом Тајном, – а касније се у Византији монашко пострижење обично сматрало Тајном. Дионисије је међутим оштро истицао да монаштво није степен свештенства и да се монаси посвећују због личног усавршавања, а не због руковођења другима. Они се морају повиновати свештеним чиновима, посебно презвитерима. Зато се монаси не посвећују рукоположењем и без клечања пред жртвеником. Свештеник чита молитву (епиклесис), онај који се посвећује изговара одрицање од порока и од „уображења” (од „фантазија”), – свештеник га прекрсти с призивањем имена Тројице, стриже му косу, пресвлачи га у нову одећу и целива га. Такав је древни чин посвећења, – у њему основно место заузима завет...”

Свештенотиховатељско предање и Свети Дионисије

У Сирији је монаштво почело да созерцава најдубљу истину Откривења – да постоји веза између Небеске, Земаљске и Цркве срца човечијег. У познатој подвижничкој књизи „Liber Graduum” („Књига степеника”), каже се да је Господ основао Цркву, подигао олтар и дао крштење да бисмо, созерцавајући ове земне пројаве небеског, учинивши своја тела храмовима, а срца олтарима, достигли у Царство Божје, сушту стварност иза свих символа. У свакој Цркви, земној, небеској и оној у срцу, служи се Литургија.

Свети Макарије Велики такође је учио о овоме: о души која задобија лепоту у слави Господњој, сва постаје светлоносна, а Христос почива у њој као на престолу. Свети Макарије непосредно повезује Св. Литургију и умносрдачну молитву: Христос свештенослужи у граду душиног тела, а душа свештенослужи Христу у Небеском Јерусалиму. Св. Макарије говори и о процесу сабирања: душа сабира своје помисли да би је Христос „сабрао око Себе и учинио њене мисли божанственим, небеским и научио је истинској молитви”. Сабирање и молитва су неопходни једно другом. Ко год жели да служи Христу, и стоји пред престолом Његовим, мора се преобразити, онако како се хлеб и вино претварају у Господње Тело и Крв. Свети Макарије јасно каже да се појам „Црква” односи и на многе и на појединачну душу: „Јер душа која сабира своје помисли такође је Црква Божја”. (Дакле, Св. Дионисије реч „сабрање” за Литургију користи не само у богослужбеном, него и у подвижничком смислу.)

Као што је Стари Завет био сенка Новог Завета, тако је „садашња и видљива Црква сенка словесног и унутрашњег човека”. То не значи да Црква Господња није истинита, и да су њене Тајне неважне: напротив! Спаситељ је дао Духа Свога који учествује у Литургији Цркве, и предаје Тајне вернима (ако су достојни); али, Црква је икона Царства, и њени земни елементи ће проћи, док оно вечно њено неће проћи. Св. Макарије наглашава да су видљиве твари сенке оних скривених, да је видљиви храм преобраз храма срца, а свештеник праслика истинитог свештеника благодати Христове. Као што је Литургија недовршена без анафоре, тако је аскеза увод у оно без чега је све узалуд – у просветљење Духом Светим, у обожење.

Овде је срж Предања: очишћење – просветљење – обожење; подвиг и Причешће, неодвојиви једни од других. Црква је болница, а Христос Лекар. Исцелитељ који у целовитост и целомудреност доводи скрханог и раскољеног човека. Само из те перспективе нам постаје јасно светодионисијевско богословље. (О овом исцелитељском методу Цркве у наше дане, на начин новог Григорија Паламе, пише митрополит Јеротеј Влахос, достојни син Отаца Цркве.)

Закључак

Јеромонах Александар уочава сложене везе философске мисли и богословског созерцања које воде ка Светом Дионисију. Ту је и теургија неоплатонисте Јамвлиха, који хоће да споји чулно и духовно, богове и људе; нагласак Цркве четвртог века на мистагогији и Литургији као праслици есхатона; тријадологија неоплатонисте Прокла претумачена у кападокијском кључу расправе о Божанским Именима и развој павловског созерцања Цркве као Тела Христовог у делу Св. Григорија Нисијског, као и дела Св. Макарија Великог и Јефрема Сиријског, који су говорили о храму човековог срца.

Човечанска природа Христова крунише целокупну црквену јерархију. Божанско се обукло у човечанско, тајна је скривена иза завесе. Созерцавајући Христа у црквеној јерархији, и Цркву у Христу, богомолник се уздиже ка виђењу ангелских војски, да би поново срео Христа као Бога. Христово човештво нас узводи до ангела и доводи најдаље могуће – до обожења.

Кретање је кључни појам Св. Дионисија. Сва твар, земна и небеска, усмерена је ка Добротвору, Богу у Тројици; сва се креће кроз Христа, Творца Који је постао сопствена твар. Како каже Гољицин: „Наше кретање је борба да постанемо оно што смо, да поседујемо у Богу оно што је наше, али, зато што је Господ бескрајно оностран, наше кретање према том поседовању (себе у Богу, нап. В. Д.) је бескрајно /.../ Исус је Божја тајна; у Њему се „крајеви” поново „сустичу"; у Њему је наш „повратак” довршен. Циклус почиње и окончава у Њему, и Он је неисцрпиво средиште Црквене Јерархије кроз Које и у Коме заувек узрастамо”.

Свети Дионисије није платониста који је знао „чисте идеје"; он је знао само Христа Исуса, и то распетога, као и Свети Павле. За њега је центар свих центара Христос Који се раздаје у Светој Тајни Евхаристије, у „преламању хлеба”, у „посвећењу свих посвећења”, које хришћанском посвећенику отвара очи за богочовечанску Тајну Цркве, скривену овом свету, али откривену на свештеном литургијском сабрању. Узрастајући у познању, посвећеник открива да су се и ангелске војске сабрале око васкрслог Христа и саслужују свештеницима у небоземној Цркви. Поставши Човек, Син Божји је људску природу учинио богопричасном, па хришћански посвећеник на крају долази до познања Бога Који обитава у вечном примраку, изнад сваког знања и свега тварног (при чему је тај примрак исто што и нестворена светлост Божјих сила и енергија).

Дионисије синтетише Атину и Јерусалим, Александрију, Кападокију и египатску пустињу, као и предања сиријске мистагогије и подвижничке литературе. Тако отвара путеве византијском богословљу – од Св. Максима Исповедника и Св. Симеона Новог Богослова до Светог Григорија Паламе и Николе Кавасиле.

Св. Дионисију се може приступити само молитвом и подвигом; иначе он постаје неоплатониста. За православног, пак, хришћанина, важи оно што је рекао Алексеј Лосев: „Никаква будистичка литература, никакав грчки неоплатонизам, никаква западна мистика, средњовековна или нова, не може ни да се пореди са ареопагитским списима по интензивности оностраних доживљаја. То није реторика, већ некаква мистичка музика, где се више не чују поједине речи, већ се само чује ударање и одбијање таласа некаквог необухватног мора оностраности... Као прво, овде пред нама није толико философија и богословље, колико химне, опевање. Ареопагит просто каже уместо „богословствовати” – „појати химне”. Као друго, несумњиво је да се опевање односи само на личност – истина, апсолутно-онострану и ни са чим неупоредиву, али обавезно на Личност. Сва ова необично напрегнута мистика химни је могућа само пред неком личношћу, пред Ликом, макар и непознатим и недокучивим, али обавезно Ликом, који се може видети очима и осетити срцем, који може бити предмет људског контакта и који може дотаћи људску личност својим присним и жарким додиром. Сва ова апофатичка музика је попут неког заноса благодаћу, која полази од ове непознате, али присно-блиске Личности, кад човек осећа жеђ да је вечно опева и хвали, не будући у стању да се насити никаквим химнама и никаквом молитвом. Од будистичке жеђи за самоуспављивањем ово се разликује по огромној потреби да се достигну позитивне основе битија, позитивне толик ода се сад више не контактира са слепим стварањем ствари, и чак не са самим стварима, живим или мртвим, већ само са Личношћу која добро познаје Себе и познаје другог и способна је за разумни живот и за контакт са људима. Таква свест више нема потребе за апстрактном философијом. Дедукција категорија за њу је веома ситан и досадан посао. Поседујући гигантску моћ антиномијско-синтетичких тежњи, њу ни најмање не занимају саме категорије, већ просто само да опева највише Биће са свим његовим антиномијама и синтезама у таквој непосредној форми као да овде није ни било никаквих антиномија. У неоплатонизму битије као такво, у којем се фиксирају антиномије, далеко је хладније и апстрактније. Код Ареопагита апсолутна Самост, у којој се фиксирају антиномије, је толико жива, лична, богато-животна, да је свест философа заузета само тихим и живим контактом с њом, тако да само неко други може да посматра са стране и систематски прати све антиномије које овде настају, али сам философ нема времена да се тиме бави...”

___________

¹Приказ Росија у „The Divine Ascent / A Journal of Orthodox Faith“, 2/1997.

² В. Лоски каже: „Опште мнење држи да је Дионисије (или псевдо-Дионисије) платоничар са примесама Хришћанства, при чему је његово дело канал кроз који је неоплатонистичка мисао поново уведена у хришћанско предање, после Климента и Оригена. После проучавања светог Дионисија, мени се чини да је тачно управо супротно. Наиме, ми имамо хришћанског мислиоца прерушеног у неоплатоничара, тј. богослова који је итекако свестан свога задатка, који ће освојити простор запоседнут неоплатонизмом, постајући вештак његовог философског поступка. „Отац” Ceslas Péra  је у праву када каже: „Положај Дионисија у односу на мислиоце Јеладе није однос рађајуће [генетичке] зависности, него победоносног супротстављања. Он не говори узалуд и нема разлога да сматрамо да приповеда неискрено када помиње да је био оптужен за оцеубиство због непобожне употребе Јелина против самих Јелина”.

Дионисије заправо следује стопама предања великих Кападокијаца, светога Василија и светог Григорија Ниског, који су се бавили сличним питањима.

Оно што Дионисија повезује са Григоријем Нисијским, више неголи са александријским начином мишљења, јесте замисао о Божанском примраку /.../ Познање Бога се може постићи једино превладавањем сваког видљивог и појмљивог предмета. Једино путем незнања можемо познати онога, који је изнад свега што може бити предмет познања. Врхунски циљ није божанствени gnosis, него сједињење које превазилази свеколико познање. Ми схватамо неспознатљиву природу Бога у незнању, одвајајући себе од свих Његових пројављивања или богојављања.

Постоје покушаји да се сједињење са Богом кроз незнање повеже са иступљењем [екстазом] код Плотина. Међутим, као и другде у Дионисијевом делу, сродност израза и извесна сличност тема пре указује на намеру хришћанског списатеља и његов покушај да исправи Плотина. Људска бића се у сједињену са Богом никако не поистовећују са Њим: они једноставно „постају потпуно Божији“. У стању сједињења ми Бога познајемо на равни вишој од ума из простог разлога што га уопште и не познајемо. Ради се о уласку у мрак, који је прикривен преизобилном светлошћу, којом Бог себе јавља својим бићима. Знање је ограничено на све што постоји. Као узрок свеколиког бића, пак, Бог не постоји или, тачније, превазилази све супротности између бића и не-бића. По Дионисију ми треба (као и код Плотина) да напустимо област бића како бисмо се сјединили са Богом. Бог није јединство, него узрок јединства, као што је и узрок мноштвености. Стога Дионисије име Пресвете Тројице, тј. „најузвишеније име”, велича изнад имена „једног”. Ето још једне тачке где Дионисије коренито преиначује Плотинов појам.“ (из књиге Владимира Лоског: Виђење Бога, Хиландар, 2006. год.)