Један од Лазаревих

Екуменизам и литургијска ренесанса

(3.део)

Иако се многи од ових староноваца у нашем богословљу сматрају настављачима неопатристичке синтезе, коју је особито заступао о. Георгије Флоровски, њихов приступ нашем свеукупном Црквеном предању и приступ истоме поменутог великог богослова је потпуно различит. О. Георгије је сматрао да фамозни утицај Запада и латинства на наше богословље „није укључивао никакве промене у учењу“[1], већ само пројаву, тј. формулацију богословске мисли у нас, док је богослужбена и созерцатељна пракса и предање потпуно сачувано као аутентично.[2]

Са друге стране, поменути староновци у нашем богословљу својим упорним пренаглашавањем прошлости и древности (литургијске, пре свега) као јединог мерила аутентичности, стварају утисак као да је Црква пре њих (у „западњачком ропству“), престала да постоји као заједница оних који се спасавају у Христу, а то је тзв. „схема опадања“ и „пропадања“, како је назива о. Георгије.[3] Овакав став о. Алексендра Шмемана и великог дела богослова тзв. Париске школе, појединци у нашој богословској јавности отворено називају хулом на Духа Светога, Који Цркву саздаје, сабира и сједињује у Христу, Који је њено свагдашње и вечито здравље, Којим се као квасцем Света Црква заквашује животом.

Таквим богословским настројењем, које налазимо у староновачком покрету у нашој Цркви, долазимо до парадоксалне ситуације: они у име борбе нашег богословља против западног ропства, то исто богословље и саму Цркву  (што је најтрагичније) управо усличњују и усклађују са савременим реформаторским постконцилским, ватиканским и протестанским реформама. Упркос овим новостарообјадцима и литургичким археолозима, Свети Оци су става да древност сама по себи није гарант аутентичности било ког сегмента Православног Предања. У том смислу, Св. Кипријан Картагенски вели: „...Јер је древност без истине стара обмана.“[4],  већ је, по речима Св. Иринеја Лионског, истинито предање - Предање Истине. Ову Истину-Христа Свети су опитовали подвигом и животом у Њему, и зато је њихово богословље заиста и било аутентично, тј. христоцентрично, христоисходеће, будући да је Православно богословље у свој својој бити христоцентрично.

Насупрот томе, савремени литургослови пренаглашавају Литургију, која у Цркви заиста најпотпуније пројављује  Цркву, али је не исцрпљује, будући да је Црква (возглављена Христом Богом) институисана у Њему и конституисана Духом Светим,  место сједињавања и јединства људи и Бога, Оног Бога Који је у Свом свемогућству неограничен у свему, па и у циљу Свог свепожртвованог спасења рода Адамова; она је неограничена богочовечанском неограниченошћу, она је бескрајна богочовечанским бескрајностима, она као Тело Христово носи у себи све богочовечанске силе и атрибуте. Овим не остављамо могућност спасења ван Цркве, што би било рушење основног постулата православне сотериологије и еклисиологије, већ подсећамо да је Црква у својој богочовечанској реалности несхватљива у потпуности и неухватљива за формалистички, рационалистички и несмирени академски ум. Јер ту је  мноштво Светих мученика који не само нису видели свету Литургију, нити се на њој икад причестили, већ нису били ни крштени  уобичајеним светотајинским чином, већ су крштени у сопственој крви (при страдању за Христа)  ступали у Царство Небеско, вечно благујући у заједници са Богом. Често је у страшним околностима, у којима се кроз историју Црква неретко налазила, долазило до испуњења апостолских речи: „И биће да ће се сваки спасти који призове име Господње“ (Дап. 2,21); и: „Јер који год призове име Господње спашће се“ (Рим. 10,13); то све од оног разбојника на крсту који исповеди Христа као Господа, наследивши једино тиме Небеско Царство: „И рече му Исус: Заиста ти кажем: данас ћеш бити са мном у рају“ (Лук. 23,43), па све до многих мученика, чак џелата(!), који се поражени смелошћу и светошћу оних које су и сами убијали, покајаше и положише сопствене животе у исповедању Христа као истинитог Цара и Бога, крстећи се, такође, у сопственој крви проливеној за Христа. Ту су и војске Светих подвижника који живећи у потпуној осами у далеким пустињама често целог свог живота не видеше лице људско (а камоли да су учествовали у некој „литургијској заједници“) и опет примише венац свише благујући и вечнујући са Христом.

Дакле, овде видимо да не само да нема говора  ни о каквом литургијском животу, којим се у савременом богословљу покушавају формализовати, сузити и ударити границе Цркве и спасења у њој, већ нема ни уобичајеног, општепознатог крштењског присаједињавања Цркви, па ни светотајинског живота у њој. Све то, јер је Црква благодатна заједница[5], како вели отац Јустин, и који на другом месту, позивајући се на Св. Апостола Павла, додаје: “Свако људско биће својом богочовечанском вером постаје сутелесник Христов[6] саучесник свих васкрсних сила Васкрслог Господа“.[7] Овим, наравно, не покушавамо да створимо простор у коме би се могло доћи до закључка да је у циљу спасења Црква у свом уобичајеном јерархијском устројству и богослужбеном и пастирском функционисању непотребна – Боже, сачувај! Ван Цркве нема спасења - то је светоотачка истина коју треба често понављати екуменистичким, сентименталним проповедницима свеспасавајуће „љубави“ без истине. Међутим, оно што овде покушавамо учинити, јесте потврђивање најпрецизније дефиниције Цркве, а то је да је она Тело Христово. Ако је тако, а јесте тако, зашто би ограничавали различите начине присаједињавања и заједничења том спасаваном Телу, возглављеном у Христу? - начине изналажене и дароване од стране Самог Христа у Духу Светоме, Који „дише где хоће“, јер то би  значило ограничавати и спутавати Неограниченог Бога „Који чини све у свему“. Јер ко би се усудио да изрекне такву бесмислицу да сви ти Свети Мученици и Подвижници, које свакоднено у богослужбеном кругу Цркве прослављамо, нису део управо те исте Цркве, што би се, верно пратећи основне постулате и литургијско-формалистичку логику Евхаристијског богословља, нажалост, лако могло закључити. Управо то Евхаристијско - савремено богословље, пренаглашавајући еклисиологију, залази у несветоотачке воде; баш тим пренаглашавањем еклисиологију удаљују од христологије, а тиме, што је најпарадоксалније, и од саме Цркве, како у њеној историјској, тако и у есхатолошкој реалности. Оно је, такође, сањалачко и фиктивно, јер  опште је познато да је у складу са христоцентричношћу нашег богословља еклисиологија само сегмент христологије (о. Јустин нам о овоме особито јасно сведочи својим богословљем). Такву своју еклисиологију евхаристијски модернисти апсолутно своде на Литургију, а саму Литургију на један демистификован социолошки феномен епископоцентричног заједничарења. Ћелијски христослов и непоколебив проповедник и исповедник богочовечанске истине, о. Јустин, сам потресно сведочи (поражен екуменистичком „љубављу“ наших епископа, који заједничком молитвом „решавају“ проблем разједињености хришћана): „Не могу се тајне издизати изнад Цркве и разматрати изван тела Цркве.“[8]

Иначе, сам проблем еклисиологије нашој Цркви је вештачки наметнут у екуменском сретању са „буђењем еклисиолошке свести“ западних, од Цркве отпалих хришћанских деноминација. То је проблем који је средином и крајем 19. века кренуо из англиканско-протестантске, секташки расцепкане богословске средине. Наравно, у светлу римокатолицизма еклисиологија је само још једна ставка паполатријске догматике. Дакле, овај вештачки и у самој ствари за Православне непостојећи проблем еклисиологије, наметнут је колебивим и неутврђеним проекуменистичким богословима наше Цркве, који су, занесени „теолошком“ убедљивошћу својих јеретичких саговорника у „дијалогу љубави“, запитали себе: „Јесмо ли ми заиста Црква без њих (западних шизматика)?“ На Богословском факултету у Београду одговор на ово питање добићете тврдњом једног од професора, и бившег декана ове институције, „да је Васељенски Сабор немогуће сачинити без западне 'цркве', тј. Рима?!“ Није ли ово подсмех православној еклисиологији и вапај хришћанског релативисте и космополите који се гуши, јер му недостаје западно „плућно крило“ без којег „Црква не може живети пуним плућима“. Ово је, вероватно,  неки нови теолошки правац, који можемо назвати историо-географска еклисиологија, али православна - не сигурно!

У контексту оваквог посрнућа нашег богословља треба схватити и упозорење Ћелијског богословског корифеја: „Врло често појам саборности се римокатолицизира, географизира.“[9] Овакво пренаглашавање и уједно деградирање еклисиологије, која је у Православних дефинисана христологијом, допринело је својеврсном тријумфовању еклисиологије над христологијом, и њеном издизању и издвајању од христологије. То вештачко наглашавање, за Православне непостојећег проблема еклисиологије има као циљ наметање и подметање потпуно нове еклисиолошке поставке утемељене на Евхаристији, тј. промовисање Евхаристијског богословља које ће утабати пут екуменистичкој јереси како би она изгледала што „православније“. У практичном смислу све ово пројављује се у литургомонизму (да га тако назовемо), тј. у свођењу на Литургију целокупног Православног богословља, па и еклисиологије у нашем богословљу, тј. поистовећивању, па чак и издизању Свете Литургије изнад Цркве, а касније, у напредовању „дијалога љубави“, тако рaсцрквењену и расхристовљену Евхаристију искористити као основ за ново уједињење - неку нову унију.

Ова еклисиологија поистовећена  је, као и, нажалост, свеукупно предање, са тзв. Евхаристијским богословљем у нашим савременим богословским кретањима.  Евхаристијско богословље у нашој Цркви представља вештачки богословски систем који се утопистички примењује на Цркву у најсвеобухватнијем смислу ове речи: на богословље, живот, праксу, и свеукупну пројаву Цркве и њеног живота. Зато је савремено богословље, особито ово неговано у Србији, одступило од „неопатристичке синтезе“, којом се многи савремени богослови неоправдано ките, а у ствари окивају себе и заробљавају себе у ускогрудо и ограничено Евхаристијско богословље. Ово, наравно, представља последицу вештачког и исфорсираног наметања овог богословља у нашим црквеним круговима путем образовних богословских институција, издаваштвом и дрским пропагирањем и спровођењем истог кроз проповед и акте појединих епископа. У стопу са наметањем овог евро-либералистичког синтетичког евхаристијско-екуменистичког богословља иду и литургијске реформе, антисаборски и антипастирски, бирократски форсиране, заповедане, протуране и потуране нашој намученој светосавској пастви.

У претходним текстовима показали смо да су Евхаристијско богословље и екуменизам двоједна неправославна појава у нашој црквеној реалности, и да је  форсирање еклисиологије, као и сама еклисиологија пропагирана и проповедана нашим савременим богословљем, још један манир западног богословља, тј. утицај истог на православну теолошку науку.

Овде ћемо још додати да је и други битни сегмент Евхаристијског богословља - исцрпљујућа заинтересованост и фарисејско-драмска ревност за обнову древне литургијске форме, које се под изговором древности и православности протурају у нашој Цркви, уобличене у још један реформистичо-модернистички поход на Православље, што је само још један „модернистички salto mortale“ у историјском низу црквене борбе за опстанак, како га назива наш о. Јустин, такође пород западњачког - и то римокатоличко-папистичког лжебогословља.

Заинтересованост за древност у богословљу, особито у литургици, наша савремена богословска „елита“ наследила је од западних богослова из друге половине деветнаестог века. Иако је ова усредсређеност на црквену древност, пре свега богослужбену, из аспекта еклисиологије присутна и у трактаријанском покрету, о коме је било речи у прошлим текстовима, ипак најконкретније указивање на потребу враћања на древну црквеност и саборност, особито литургијску, налазимо код римокатоличког богослова Џона Адама Мелера, професора црквене историје на католичком факултету у Тибингену. Овај римокатолички богослов био је перјаница римокатоличког екуменизма, иако је касније ушао у благи теолошки сукоб са протестантима. Његово освртање на старину није било само археолошка заинтересованост, како вели Флоровски.[10]  Зато није случајно повезивање идеје јединства старокатолика са Православнима и идеје црквене реформе у духу ране Цркве на првом Католичком Конгресу 1871.год. у Минхену, на коме су били присутни и представници Православне Цркве. У том смислу јасно је зашто су захтеви англиканаца у дијалогу са православнима са краја деветнаестог века као главни критеријум имале ограничавање „на учење и праксу цркава током првих шест векова.“[11] Овакво схватање Цркве, под видом ослобађања Православља од окова западне теологије, пропагирају нам управо наши савремени богослови, заступници, приповедачи и понављачи Зизјуласовог Евхаристијског богословља. Ту и налазимо тачку сусретања овог богословља са екуменизмом: „Треба се вратити на древну праксу Цркве, јер смо се и ми Православни и јеретици удаљили(!) од изворног хришћанства, изворне црквености, изворног литургијског и сваког другог благочешћа, а све ћемо то наћи у првим вековима Цркве, зато им се треба и вратити и тамо се поново сусрести и ујединити“. Ето, то је управо богословска формулација тзв. „схеме опадања“ Шмемана и осталих обновљенаца и литурголатријских реформатора.

Насупрот таквом антиправославном богословском ставу, о. Георгије Флоровски се с правом пита: “Није ли оваква расправа (мисли на горепоменти дијалог са англиканцима) подразумевала суштински статичко схватање Цркве? Треба ли 'опште' да буде сведено на 'древно'? Није ли 'живи глас' Цркве изостављен и није ли академско истраживање заменило духовно трагање за истином? Може ли истина да буде пронађена само у древним текстовима, а не у живом искуству Цркве?“[12] Зато је актуелно, површно  враћање на древну литургијску праксу прва три века Цркве, путем реформаторске, фарисејске и формалистичке богослужбене ситничавости, у самој ствари презирање вишевековног и миленијумског искуства Цркве, од трећег века до наших дана. Насупрот њима, о. Јустин благовести: „У Цркви Христовој и време је саборно: апостолско доба је сво, живо и делатно и у наше време. И сва доба, од апостолског до данашњег, жива су и делатна као Свето Предање Цркве: својим бесмртностима она живе и делају кроз нас, све до Страшног Суда. Досадашња прошлост Цркве је сва у садашњости... Свака садашњост је бесмртност свих прошлости.“[13] Зато је не морамо тражити чепркајући по археолошким налазима протестанских теолошко-музејских кустоса.

Ето, то је суштина застрањења Евхаристијског богословља, од ко зна кога нарученог богословског система, склепаног и форсираног у циљу протурања екуменистичке јереси од стране фанариота и њима сличних, који никада нису могли истински да сагледају интересе Цркве, привезани за овај свет, пре свега за његов западни део, сопственим, чисто земаљским интересима. Јер, сведици смо да литургијске реформе не носе собом само неколико измењених детаља на служби, већ један потпуно другачији поглед на све у Цркви и ван ње. Ово друго је посебно битно  за њихове пропагаторе,  јер се иза тога крије екуменистичко стремљење ка површном, каквом-таквом уједињењу са инославнима, са којима треба што пре превазићи неслагања, јер је најбитније заједничарити у Евхаристији, јер „она је Црква“, а све остало је „мање битно“, па се зато и може и треба чим пре решити „радним документима“ и дијалогом.

Један од Лазаревих

_________________