ВЛАДИМИР ДИМИТРИЈЕВИЋ

ДЕКОНТЕКСТУАЛИЗАЦИЈА  ЛИТУРГОЛОШКИХ ЧИЊЕНИЦА:

ПУТ КА ПОГРЕШНИМ ТВРДЊАМА

(ОТВОРЕНО ПИСМО СВЕШТЕНИКУ АЛЕКСАНДРУ ЂАКОВЦУ)

>>Осврнућу се, у више наврата на поједине тврдње В. Димитријевића:

“Али, верујте ми, Могилине интервенције су секундарне у односу на изворну структуру византијске Литургије. Јер, завеса постоји, и заклања олтар од верника, и навлачи се и уклања у одређеним деловима службе не само код православних, него и код монофизита, Копта и Јермена, који су се од нас одвојили пре петнаест векова. Они, данас, немају иконостас, али имају завесу. А свештеничке молитве се тихо читају, СВУДА, од VIII века, и, као што су већ многи помињали у нашој полемици око Литургије, Руси, Срби и Бугари, од када су се крстили, нису слушали своје свештенике да ГЛАСНО читају анафору.”

Просто ми је невероватно да г. ВД ово тврди након објављивања три зборника о Литургији Еп. Атанасија. А у тим Зборницима је јасно показано (и сликом - фотографијом) да у најстаријим српским литургијским споменицима, Свитцима из Хиландара из 13. века:

- нигде нема тропара трећег часа,

- и нема напомене "тајно" ни за једну молитву.

Још је интересантнији најстарији потпуно сачувани Српски Служебник из 13. века, где за 1,2,3. антифон постоји одредба "тајно", другу молитву верних и молитву херувике, док натпис "тајно" не стоји ни за једну молитву Анафоре.

Ово је веома важно јер показује да је тада одредба "тајно" била позната, али се није односила на молитве Анфоре. Ово је више него јасан доказа да су наши свети преци, значи и Св. Сава, молитве Анафоре читали чујно, односно гласно.

Истина је дакле сасвим супротна ономе што тврди ВД - Руси, Срби и Бугари, од када су се крстили, ЈЕСУ слушали своје свештенике да ГЛАСНО читају анафору.

Е сад, мени је просто невероватно да ВД који толико активно учествује у овим расправама није нашао за сходно да се упозна са овим чињеницама. Или се пак ради о томе да он једноставно прећуткује и намерно износи тврдње које су потпуно неистините.

Даље ВД користи следећи начин доказивања:  Ако светитељи наших дана (Св. Николај Жички, Јован кронштатски, Св. Јован Шангајски итд) нису читали молитве наглас, држали су завесу навучену итд, да ли то значи да су они били у криву итд?

Оваква аргументација је сасвим површна а и некоректна. А ево и зашто: верујем да је ВД сасвим познато да је Св. Јустин Поповић извршио одређене измене у до тада важећем Служебнику када га је превео на српски. Тако је Ава Јустин:

- додао (управо вратио) помињање Анђеоских чинова на Проскомидији

- Преместио Тропар 3. часа са његовог ранијег места и ставио га у заграду.

Моје је питање: значи ли то да је Ава Јустин новотар? Св. Јован Шангајски, Св. Јован Кронштатски, извесно нису помињали Анђеоске силе на проскомидији, нити су тропар 3. часа читали на месту где га је постави Ава Јустин -значи ли то да је Ава Јустин сматрао да они не знају шта је Лигургија, да су погрешно служили? На овом примеру се види апсурдност тврдњи које ВД износи.

Слично бисмо могли питати, и да ли то значи да су они Оци који су први почели да читају неке молитве тајно, сматрали да Оци пре њих нису служили исправно?

Оваква и слична „аргументација” само показује колико је је ВД заслепљен својом жељом да докаже недоказиво: да у цркви није постојала слобода предстојатеља у начину служења. А јесте. И постоји и данас.<<

Многопоштовани оче Александре,

Врло ми је драго да сте се осврнули на неке од ставова потписника ових редова, и тиме му омогућили да се, на славу Божју и, надамо се, корист Светосавске Цркве, још једном укључи у полемику око литургијске реформе (обнове, препорода, како ко то доживљава.) Трудићу се да на Ваше ставове одговорим с пажњом, надајући се да ћете имати разумевања и стрпљења да ово отворено писмо прочитате и, по могућству, одговорите на исто. Кренућемо редом.

У свом осврту на моје тезе о тихом читању Анафоре и других литургијских молитава устврдили сте, на основу факсимила листова служебника из доба Светог Саве, да, пошто у неким од њих не пише да се анафора чита тихо, то је значило да се анафора читала гласно. Штавише, Бугари, Руси и Срби су, од када су се крстили, слушали гласно читање Анафоре, што је супротно тези Владимира Димитријевића, који тврди да нису.

Као што знате, литургика је врло сложена наука, чији се закључци често мењају. Рецимо, донедавно се сматрало да је Тајна вечера имала форму јудејске обредне вечере - „седера”, и то су, као чињеницу, у својим студијама износила таква имена каква су архимандрит Кипријан (Керн) у „Евхаристији”, и Н. Д. Успенски у „Анафори”. Међутим, литургичка наука је сада доказала да се јудејски „седер” уобличио тек крајем  I и почетком II века од рођења Христовог, и то под утицајем античког (паганског, дакле) симпосиона. Тајна вечера није могла бити јудејски „седер” - а веровало се, и то међу научницима, да је била.

Зашто сам навео овај пример?

Из једног једноставног разлога: да бих показао како је, у литургици, као и другде, опасно изводити преурањене коначне закључке, с обзиром на сложеност теме. Најпопуларнији пут ка погрешном закључку је ДЕКОНТЕКСТУАЛИЗАЦИЈА изучаваног материјала.

Шта је деконтекстуализација?¹

Ево примера из области књижевности (моје струке). Позната је, и изучава се у средњим школама, народна лирска песма „Лијепи Иве”:

  Иве јаше кроз орашје.

Иве ли је? Сунце ли је?

Коњик ли је? Вила ли је?

Узда ли је? Звијезда ли је?

Седло ли је? Сребро ли је?

Песма се углавном изучава у складу са феноменолошком методом Романа Ингардена - по слојевима. Први слој је слој звучања (еуфонија - милозвучје и експресивност - склад звучања и значења), други слој је слој речи и реченица (зашто толико реторских питања?), трећи слој је слој приказаних предмета (земаљска присуства постају соларна, стеларна, митолошка, драгоцени метали) и ,на крају, слој аспекта (“шта је писац хтео да каже?”) Ђаци углавном, у глас, веле да је ово љубавна песма, у којој се девојка диви лепом младићу на коњу, чекајући га да јој дође.

Онда, наравно, иде питање: “Децо, како сте ви сигурни да је Иве лепи младић коме се радује девојка која га воли? Зашто Иве није чичица кога чека његова љубљена бака? “Дајте, професоре!, чује се граја ђачког негодовања. „Како чичица сија? Зар се баба радује деди?” „Што да не? Деда носи пензију и бака му се радује; уз то, деди сија ћела - на сунцу!” прегања се с ђацима упорни професор. После шаљивог надгорњавања, долази се до закључка да је заиста реч о лирској љубавној песми у којој се девојка диви младићу. То не можемо сазнати из текста песме. То сазнајемо само из жанровског КОНТЕКСТА. Наиме, не постоји НИЈЕДНА лирска народна песма у којој се баба диви деди. Ако се контекстуално приступа народној књижевности, колико се тек контекстуално мора приступати изучавању литургичких података? Покушаћемо да то видимо на примеру тихог читања Анафоре у доба Св. Саве.

Проблем тихог читања Анафоре у делима познатих литургичара. Први који је, у Православној Цркви у 20. веку покренуо питање гласног читања Анафоре као обнову древнохришћанске праксе био је руски литургичар А. Голупцев, у свом тексту: „О разлозима и времену замене гласног читања литургијских молитава тајним” (Богословски весник, том IV, стр. 69-75). Тезе тог текста касније су преузимали, без озбиљнијег разабирања, сви заговорници гласног читања Анафоре - од Бориса Совеа до данас. Време у коме је текст А. Голупцева настао било је време великих реформаторских комешања у Руској Православној Цркви. Голупцев је био један од оних који су разматрали литургијске реформе, а то су чинили и многи други - њихове идеје улиле су се у обновљенски раскол, против кога су се борили Свети Тихон Исповедник, Свети Петар (Пољански) и цела пунота Руске Цркве. Наш Свети Јустин Ћелијски је био изразити противник обновљенаца. Још 1923. године, пишући о једном од обновљенашких идеолога, Антонину (Грановском), негда митрополиту, отац Јустин је оштро критиковао реформаторску праксу гласног читања свештеничких молитава коју је овај увео (Авва Јустин вели: “У једној својој беседи, да би оправдао што се царске двери не затварају и што се све молитве наглас читају, Антонин је рекао: „Време је да се успоставе јавни дипломатски односи са Богом”“.)

Текст Голупцова је, рекосмо, касније преузиман и делимично прошириван оваквом или онаквом аргументацијом. Но, сви озбиљни теолози  који су се бавили тихим читањем Анафоре сматрају да се оно укоренило СВУДА, и на Истоку и на Западу, коначно од VIII века. Тако је тврдио Григори Дикс (“The Shape of the Liturgy”, стр. 482-483); то сматрају и архиепископ Филарет Гумиљевски, Борис Сове, протојереј Ливерије Воронов, архимандрит Кипријан (Керн), итд. На истој позицији је и Луј Бује, у својој „Евхаристији”. Познати римокатолички изучавалац православне Литургије, Роберт Тафт, овако сумира развој тихог читања Анафоре:

>> Еволуција литургијске молитве у раној Цркви, како је описује Ален Боули, OSВ, у свом фундаменталном раду под насловом „Од слободе до формуле. Еволуција евхаристијске молитве од вербалне импровизације до записаног текста” (Catholic University of America Studies in Christian Antiquity 21, Washington DC 1981), може бити подељена на три етапе: 1) Прва два века хришћанске историје представљали су период стваралаштва и спонтаности када још није било фиксираних (утврђених и забележених) литургијских текстова. 2) Током I-IV в. почели су да се појављују записани текстови, постојећи паралелно са текстовима који су били изговарани без припреме, импровизовано. 3) Најзад, пред крај IV века видимо постепено распрострањивање писаних, утврђених и забележених формула, чије коришћење временом постаје обавезно за све. Ова три периода настављају се један на други и наведени подаци приближно су тачни.

Иако немамо непосредна сведочанства која јасно говоре о томе да су импровизоване молитве биле гласно изговаране у току периода 1-2, тешко је претпоставити какав другачији закључак бисмо могли извести на основу постојећих извора. Одакле је било познато да су молитве биле импровизације, ако их нико није чуо? Даље, ми често наилазимо на приговоре да спонтане молитве нису биле православне. Иринеј (око 202) у делу „Против јереси”, 1,13,2 ошто осуђује евхаристијску молитву јеретика Марка, а Кипријан (258) у делу „О јединству Цркве”, 17, приговара новацијанима: „да састављају другачију молитву од недопустивих речи”. Али како су могли Иринеј и Кипријан да знају да су молитве биле јеретичке ако их нису чули читане наглас? Исто можемо рећи и о критици начина произношења молитви и о упутствима како их треба изговарати, за шта Боули наводи много примера. Да се те молитве нису читале гласно, ко би могао знати како су биле изречене?

Затим, у давнини су чак и личне молитве биле читане наглас. Нови Завет наводи многобројне примере такве гласне молитве, а тоје потврђено многим другим изворима, како незнабожачким тако и хришћанским, и из класичног и позноантичког периода. Свети Никита Ремезијански (после 414) у свом литургијском трактату „О користи химни” 13-14, поучава своја духовна чеда да за време бденија треба пажљиво да слушају читање Писма и да не ометају чтеца и остале који су се сабрали мрмљaњем наглас својих посебних молитви: „Нико не треба да се моли тако гласно да тиме смета ономе ко чита”. Столеће касније св. Кесарије, митрополит Арла (503-542) покреће исто питање у својим Проповедима (72, 2): „Пре свега, љубљени, када приступамо молитви треба да се молимо тихо или ћутке. Ако неко хоће да се моли наглас, може тиме да отме плодове молитве онима који стоје поред њега”.

Чак и после појаве утврђених и забележених литургијских формула, које налазе широку примену пред крај IV века, литургијске молитве настављају да читају гласно, будући да су тада људи управо тако читали - чак и кад су били насамо и читали за себе. Дела апостолска, 8,27-35, наводе пример такве личне молитве наглас, а исто чини Августин у својој „Исповести”, VIII, 6 (15), IX, 4. Наша савремена пракса читања у себи или тихог читања, па чак и „читања (произношења) очима”, без гласног изговарања речи, па и без помицања усана, за људе у давнини била је ретка вештина, која је изазивала чуђење кад су се суочавали са њом, као што се то види из Августинових „Исповести”, VI, 3. Чак и када су предстојатељи на Литургији читали забележен текст једнако се могао извести закључак да су они читали гласно, будући да су у давнини људи управо тако читали чак и за себе.

На основу горе написаног, треба закључити да су се рани Хришћани и Хришћани позноантичког периода молили наглас независно од тога да ли је молитва била лична или литургијска, спонтана или читана са написаног текста./.../

Шта се десило са том традицијом? Пред крај периода касне антике рана традиција почела је да опада и литургијске молитве, као што је Евхаристијска анафора, (свештенослужитељи) су почели да читају тихо. Први пут то видимо код сиријских Хришћана. У Омилији 17 о источно-сиријској Анафори, приписиваној Нарсају (502), пише: „Одевен у сјајне одежде свештеник, језик Цркве, отвара уста и тихо говори Богу, као свом познанику”. У јелинским изворима, око 600. г. Јован Мосх у свом „Духовном Лугу”, 196, запажа да су „у неким местима свештеници имали обичај да гласно изговарају [евхаристијску] молитву” - имајући у виду, треба претпоставити, да то више није био свеопшти обичај.

За константинопољски патријархат то је потврђено 167. Новелом императора Јустинијана I (527-565), објављеном 565. г., која прописује: „Штавише, налажемо свим свештеницима и епископима да молитве, које се користе у Божанственом Приношењу и светом Крштењу, не изговарају нечујно, него гласно, да би их верни могли чути и да би то побуђивало душе слушалаца па већу побожност и узвишавало их на слављење Господа Бога”.

Затим Јустинијан ради потпоре свога мишљeња парафразира¹

Кор 14, 15-17: како неко може рећи „Амин” на ваше благодарење кад не чује шта говорите. Јер ви можете изговарати многа благодарења, али другога то неће назидавати. Затим, (наводи) и Рим 10, 10: „Јер се срцем верује за праведност, а устима се исповеда за спасење” - треба да знамо шта говоре уста да бисмо у то веровали и били спасени. Новела закључује: „Отуда следи да молитве Светог Приношења и друге молитве епископи и презвитери треба да изговарају гласно (чујним гласом) Господу нашем Исусу Христу, нашем Богу, са Оцем и Светим Духом...” Јустинијан завршава новелу санкцијама запрећеним онима који не буду извршавали његов декрет, што доказује да се он борио са постојећим злоупотребама и упућивао на повратак ономе што је још увек сматрао истинском традицијом.

Упркос Јустинијановом пропису, од VIII века византијски литургијски коментари и рукописи сведоче о напуштању раније традиције. Већ у најранијем византијском литургијском рукопису, Ваrberini Gг. 336 (око 750. г.) Божанствена Литургија је имала одељке који су указивале да молитве треба читати тихо (или у себи). Глава 39 византијског литургијског коментара, познатог као Protheoria (око 1085-1095) потврђује не само да је Јустинијанова битка била изгубљена, него и да је анафора изговарана тихо (или у себи) изазивала недоумицу и незадовољство међу вернима: „Неки од сабраних збуњени су и забринути, и питају: „Шта све ово значи? Зашто свештеник шапуће у себи?” А они хоће да знају о чему су те молитве”. /... /<<

Уз ово, треба да наведемо шта Роберт Тафт каже о разлозима због којих су се у раној Цркви свештеничке молитве читале наглас:

>> Шта да чинимо сада? Пре него што одговорим на ово питање, дужан сам да упозорим да из овога што је већ написано не изводите неосноване закључке. То је важно упозорење, будући да људи често погрешно схватају прошлост са становишта савремених реалности. На основу тога они би могли да претпоставе да су у прошлости молитве намерно гласно читане да би их сабрани у храму могли чути. Такав закључак би био романтичарски анахронизам (подвукао В.Д.). Остављајући на страну раније цитирану Јустинијанову Новелу 176, можемо наћи сасвим мало сведочанстава о томе да се у раној или позноантичкој Цркви неко бринуо о томе који део богослужења сабрани могу да чују или виде, и колико могу у њему да учествују, изузев читања псалама, Писма, проповеди и Светог Причешћа.

Ствар је у томе што су се, читајући молитве гласно, рани Хришћани просто придржавали обичаја који су постојали у јудејској и незнабожачкој средини која их је окруживала и у којој су не само јавне (заједничке), него и личне молитве и штива гласно изговарали. Али колико гласно? Можемо основано да посумњамо да су у огромним базиликама пост-константиновског Истока, које нису биле опремљене савременим системима за појачавање звука (појачалима), многи од присутних у храму могли чути и разумети анафору, чак и да је предстојатељ узвикивао њене речи из све снаге. Штавише, уставни одељци и иконографија Византије показују да је свештеник читао молитве погнут, а тај став очигледно не доприноси да се читање добро распознаје. Око 600. г. Јован Мосх (око 540/550-619) у свом „Духовном Лугу” приповеда о деци која су запамтила речи анафоре тако што су их често слушала у храму - али, додаје он, то је било зато што је „у те дане био обичај да за време богослужења децу постављају пред светињу”. То оставља отвореним питање колико су анафору могли да чују одрасли који су стајали у лађи цркве, по припратама и на галеријама, далеко од деце која су била сабрана близу олтара.

Најзад, чак и кад људи чују молитве, то још не значи да их разумеју. Све до савремене епохе већина Хришћана је била неписмена и необразована, говорила је дијалекатском формом језика и имала врло оскудан речник. Језик који је коришћен у богослужењу, чак и кад је то била књижевна форма њиховог матерњег језика, био је сасвим другачијег нивоа од дијалекта којим су говорили, са фондом речи који је превазилазио границе њиховог разумевања. Чак и проповеди јелинских Отаца у позноантичкој традицији биле су тешко схватљиве простом народу, а св. Григорије Назианзин, епикоп Константинопоља (380-381, - око 390), маштао је о томе да га људи моле да проповеда на њима разумљивом језику. Па и кад је литургија била служена гласно у књижевној форми њиховог матерњег језика, они су могли да разумеју тек понешто од онога што је било читано. <<

То значи нешто веома битно за тему којом се бавимо: ранохришћанско читање наглас евхаристијских молитава нема никакве везе са оним што литургијски реформатори траже данас, и то Роберт Тафт јасно каже:

>>Дакле, не треба аутоматски изводити закључак да су у давнини молитве биле гласно читане из истих разлога из којих ми желимо да оне буду читане данас. Стога, када се ја слажем да људи треба да чују и разумеју молитве (са неким нијансама које ћу споменути касније), моје мишљење није засновано на томе да су тако чинили и у прошлости. Црква никада није била руковођена ретроспективном идеологијом, будући да Предање није прошлост. То је самосвест Цркве данас, која јој се предаје не као инертна ризница, него као динамични унутрашњи живот. Дакле, решење данашњих пастирско-литургијских проблема треба да зависи од садашњих потреба, независно од тога да ли су то Хришћани чинили у прошлости.

Зато је наш проблем - нови проблем, који проистиче не само од коришћења месних језика у Литургији, него и од коришћења тих језика у савременој култури у којој је већина верних писмена, има макар неко средње образовање и разуме савремену књижевну форму свог језика, чак и кад код куће користи дијалекатску форму језика. При том погрешно је сматрати да се овај проблем не односи на пастире. Једна од главних личности Другог ватиканског концила, патријарх католика-мелкита Максим IV Saïgh (1878-1967), позивао је Запад да дозволи коришћење локалних језика у Литургији, заснивајући то на примеру Истока, „где је сваки језик, у суштини, литургијски”. Али то је, строго говорећи, сасвим нетачно. Савремени руски језик није „литургијски језик” на хришћанском Истоку, као што то није ни „димотика” или савремени јелински језик. У руској и јелинској Православној Цркви Литургија се служи на старим формама језика које су изашле из употребе и које људи више не разумеју, тако да нема велике разлике читају ли се молитве гласно или не.

У сваком случају, у низу литургијских традиција савремени литургијски покрет одбацио је многовековну праксу тихог читања (или произношења у себи) литургијских молитава, нарочито најсвечанијих молитава евхаристијске анафоре. Данас се већина Хришћана слаже да, будући да се Литургија савршава за све, а не само за клирике, сви крштени имају право да чују и молитвено понављају свете речи Литургије. Овакво гледиште, разуме се, може да наиђе на супротстављање од стране самопроглашених „чувара тајне”, за које је тајност (скривеност) неопходна допуна тајинственој природи анафоре. Такав приступ је историјски лажан и неодржив са теолошке тачке гледишта. Након што су све молитве биле пажљиво слушане и проучене и сви богослови рекли о њима све што су могли, Божанствене тајне остају тајне по самој својој природи, а не зато што се ми трудимо да их учинимо неразумљивим путем њиховог скривања под покровом тајности!

Значи ли то да молитве сада треба читати гласно? Свакако, али КОЈЕ од њих? Разуме се, НЕ СВЕ, будући да принцип, правилан сам по себи, да се Литургија врши за све и да сви крштени имају право да чују и молитвено понављају речи молитве, не треба прецењивати. Наравно, не треба све молитве Литургије читати гласно. Неке од њих су каснији додаци, а неке изражавају личну побожност клирика, и само чине нејасним смисао обреда ако бивају читане наглас.

Дакле, за одговор на ово питање неопходно је знати истину, структуру, историју и динамику наших савремених литургија. Садашње источне литургије имају двостепену структуру, која укључује свештеничке молитве и ђаконска позивања, јектеније и песме, предодређена „наглашавања”, „покривања” а каткад чак и „објашњења” свештеничких молитви, које се изговарају тихо (или произносе у себи). Ђаконска позивања у литургијама као што су, на пример, јерменска и асиро-халдејска, поучавају и упућују верне, изражавајући у краћој и једноставнијој форми значење и садржај онога што свештеник тихо или у себи чита. Стога, није довољно само дати упутство да се све молитве читају гласно. Овде се не ради само о молитвама, него и о целокупној форми Литургије, те приликом увођења било какве промене то треба узети у обзир.

Али, у овако краткој форми као што је ова „подела питања” немогуће је дати потпуно објашњење свих тих потанкости за сваку литургију. Довољно је рећи да у молитве које се гласно читају треба да се убрајају молитве анафоре и друге, које изражавају првобитне структуре литургије и одређују значење делова који улазе у литургију, али не треба да улазе оне које су каснија понављања ранијих молитви које врше ту функцију, или су молитве личне побожности свештеника и дијалози између свештеника и ђакона, свештеника и његових саслужитеља, и тако даље.<<

Зашто наши литургијски реформатори немају смелости да кажу оно што каже Роберт Тафт - ми хоћемо да, гласно и јасно, читамо анафору због наших богословских увида и разлога? Зашто се заклањати иза Светог Саве, кад у доба Светог Саве анафора није читана гласно, јер се од VIII века на територији „византијског комонвелта” (Д. Оболенски) НИГДЕ није читала гласно, а поготову не на Светој Гори, у којој је монашка исихастичка пракса непосредно утицала на начин произношења анафоре? То што у неким рукописима не пише да се анафора чита тихо, не значи ништа за извлачење тако далекосежног литурголошког закључка какав Ви изводите: тихо читање се, из историјског контекста, подразумева.

Покушаћемо да понудимо још неколико чињеница које на тај контекст указују.

Положај лаика на византијској Литургији

Преподобни Никита Ститат, ученик Светог Симеона Новог Богослова, у осмом писму извесном Никити, хартофилаксу и синђелу, који је у свом дому имао капелу са „отвореним олтаром”, јаким речима образлаже зашто лаици не смеју да без зазора гледају у Светињу над светињама док се савршава Света Литургија:

>> „1. Ако мислиш да се возглас „Двери, двери, премудрошћу пазимо” односи само на Тајну Божаствене и бескрвне Жртве и, како си у писму написао, да је свима који ту стоје дозвољено да гледају тамо где се обављају Божанске Тајне, да би се то пратило и да би се на све уопште бацао поглед, то (што кажеш) сасвим је туђе твојој врлини и знању, јер су Бог и апостоли благословили да само свештеници који приносе (Жртву) могу да је поимају и познају, како је и писано.

2. Јер каже: „Тајна Моја је за Мене и Моје” (ово је „аграфа”, у Еванђељу незаписана реч Христова, нап. В. Д,), и опет: „Вама је дато да знате тајне Царства Божијег, а осталима у причама” (Лк. 8,10). Због тога је Господ ученицима и предао ову Тајну кад је требало да буде распет на Крсту, мада је у оно време било много верујућих; Он је славу Свог Божанства показао само тројици ученика, Петру, Јакову и Јовану, а никако не и осталим ученицима. Дајући нам, у свим божаственим, као и у свим човечанским делима, која је Он учинио, образац благоустројства и чина, (указао нам је на то) да свако остане и ходи у оном чину у коме је призван и да не прелази дрско ка степенима који му још нису дати. Ако је неко такво благоустројство било дато Цркви верних, они, који га не чувају, него преступају сопствену меру, у свему су безумни. Уопште, човеку - лаику није дозвољено чак ни да говори, нити да поучава у цркви, а камоли да разматра страшне тајне Свештене Жртве (Евхаристије, нап. В. Д.), како каже апостол: „Лаику не дозвољавамо да учи у цркви” (1. Тим. 2,12), а затим и VI (васеленски) сабор на тај начин, слажући се с апостолима забрањује лаицима да уче у цркви како ти написасмо у претходном писму.

3. Па ако су божаствени оци забранили прилаз жртвенику за све мирјане - јер су они (оци) само царевима који приносе дарове дозволили улаз тамо - како им је (лаицима) уопште могуће чак и да се приближе жртвенику, кад се савршавају божаствене (Тајне), а камоли да на њих бацају нечисти поглед и сасвим некажњено да разматрају оно страшно и божанствено што се том приликом збива? Само је јерејима Божјим дато да их виде и савршавају, јер је њима дато и учитељско достојанство, по ономе што је речено Тимотеју: „Не занемаруј благодатни дар у теби који ти је дат кроз пророчанство полагањем руку старешина на тебе” (1.Тим.4,). Знај да је место лаика у цркви верних, кад се савршава света анафора, далеко од божаственог жртвеника. Јер, прво, они који су унутар светога олтара су само јереји и ђакони и ипођакони, друго, они споља, који су близу олтара, - то су остали чинови монаха, према нашој јерархији, а треће, они који су иза њих и иза солеје - то су лаици, у складу са поретком у католичанској Цркви верних, који нам предадоше апостоли Христови а записаше Дионисије и Климент, ученици Петра и Павла. Па како онда, с таквог растојања, лаик може да посматра Тајне Божје, кад их са трепетом савршавају јереји Његови?

4. Ако ти кажеш да је у твојој домаћој цркви лаицима дозвољено да се приближавају жртвенику кад се савршава Бескрвна Жртва, онда је то теби па велику осуду, јер у знању и незнању вређаш учење Апостола и Отаца, пошто они нису допустили да се сабирате у твојој кући и да подижете други жртвеник насупрот оближње католичанске Цркве и узносите у њему свету жртву. Јер то одбацише ученици Христови и с њима божаствени Оци, него су они заповедили да приносимо и сабирамо се са свима у католичанској и освештаној и Богу посвећеној цркви, у којој је целокупно устројство сврсиходно, а ђакони с ипођаконима предстоје близу светог олтара, док се непосвећени и недостојни задржавају подаље од свештених врата храма  и немају могућности да кроче тамо. Но, доста о томе.”

Прошли су векови, а један савремени хришћански учитељ, у Господу почивши митрополит Антоније (Блум) каже да би сваки верник „требало да схвати зашто је храм подељен на два дела и шта представља олтар у односу на остатак храма. Да, тако је, иконостас одваја народ од олтара. Међутим, требало би да схватимо да је храм област у коју је дошао Христос и где се збива постепени препород сваког човека, човек као да ту пролази путем спасења. Олтар, пак, представља место где живи Бог. Ја, на пример, пре него шта сам постао ђакон, никада нисам улазио у олтар, сматрајући то за свето место у које можеш да уђеш само ако си ПОСВЕЋЕН, и не жалим због тога”

Заиста, олтар је свештени простор по преимућству. Шести васељенски сабор, својим 69. правилом, не дозвољава ником од мирјана да улази у олтар, осим царевима, по древном обичају. Да је тај обичај стари види се из речи цара Теодосија Млађег записаних у актима III васељенског сабора: „Ми, који смо увек неопходним бројем оружника окружени и којима не приличи да будемо без оружника, ипак, кад улазимо у храм Божји, ван храма остављамо оружје и чак с главе скидамо дијадему царског величанства; кад приносимо дарове, ступамо у свети олтар, при чему га - после приношења - напуштамо и заузимамо место које нам припада”.

Ово није никакав „клерикализам”, него страхопоштовање пред Светињом, као и нови вид disciplina arcani; као што у раној Цркви Литургији верних нису могли да присуствују незнабошци, јеретици, катихумени и покајници, тако сада олтар, одвојен завесама и иконама, подсећа на то да Христос Тајну вечеру није савршио на јерусалимском тргу, него у скривеној Горњици на Сиону. Само дванаесторица најближих били су са Христом.

Кад о овоме говоримо, не смемо заборавити да много елемената Литургије потиче из исихастичког предања. Такво је, па пример, и тихо читање свештеничких молитава. Његов циљ није понижавање мирјана и магијско мрмљање које нико не треба да чује, него је оно израз највеће љубави према Христу, највеће интимности с Њим, оног лежања на прсима Божјим којег је удостојен Свети Јован Богослов. Григорије Светогорац у свом „Тумачењу Божаствене литургије”, наводи безименог исихасту, чији је исказ, по Григорију, „одговор на данашње недоумице како треба читати молитве на Божаственој литургији”: „И као што прилазиш близу и тихо се обраћаш неком значајном човеку, уколико си пред њим слободан и изузетно близак, то исто чини и свештеник. Имајући такву слободу обраћања пред Христом, благодарећи достојанству свештенства, свештеник му прилази и говори своје тајне зборећи тихо, то јест пажљиво, тихим и спокојним гласом. Јер управо тако свештеник изговара молитве, а то указује на две ствари: као прво на преузвишену величанственост Личности са којом разговара, и, као друго, на чисту љубав и велику слободу обраћања пред Њим”. Дакле, нигде се не каже да свештеник тихо чита молитве да би мирјане понизио и одбацио; не, он је њихова уста на Господњем уху, њихова глава на Господњим прсима.

И овде се обраћамо Св. Никити Ститату. Он возглас: „Двери, двери, премудрошћу пазимо” такође тумачи исихастички. У писму већ поменутом хартофилаксу Никити, Никита каже да ипођакони не подижу овај возглас само да би спречили улаз невернима и оглашенима, него и да опомену све верне да „затворе врата чула од спољашњег лутања и да не гледају без страха у оно што јереји са трепетом савршавају у олтару”. Двери чула не треба затварати само за време Литургије, не истражујући дрско Свете Тајне и чувајући се од лутања ума, него и касније, у свакодневном животу, да не бисмо били попут коња и мазги, мирних само док једу, који потом кидају узде и необуздано јуре.

Треба да се сећамо врло битне чињенице: заборав исихастичког предања доводи до погрешних закључака о структури Литургије. Ако човек не уме да се поистовети са праизвором Предања, ако не зна да обитава с Безграничним у срцу, њему се све чини случајно, непотребно, натегнуто. И то се не тиче само површног посматрача; то се односи на велике литургичаре, научнике, пре свега инославне.

Јасно је да је став о лаицима Св. Никите Ститата био општеприхваћен у Цркви од Истока, а поготову у доба Светог Саве. То се види и из тумачења V правила Лаодикијског сабора у Законоправилу Светог Саве: „Молитве које изговара архијереј над рукополаганим епископима, и презвитерима, и ђаконима, не изговарају се много гласно да сви људи чују, него само они који су унутра са Архијерејем светитељем”.

Шта би на то рекли литургијски обновитељи наших дана? Јер, хиротонија и рукоположење обављају се У  ЗАЈЕДНИЦИ И ЗА ЗАЈЕДНИЦУ,  а Свети Сава вели да лаици молитве увођења у клир не треба да чују, него само они који су у олтару. Ако је тако са хиротонијом/рукоположењем, зар да није тако са анафором? Позивати се на, понављамо, рукописе Литургија ВАН КОНТЕКСТА  стања литургијског богослужења у доба Светог Саве - наивно је и површно.

Правилна контекстуализација развоја Литургије у доба Светог Саве (у коме, рецимо, Проскомидија још увек није добила свој данашњи облик) јасно нам указује на то да је овај највећи Србин молитву анафоре читао ТИХО, као и сви следбеници светоотачког предања Византије.

Да подвучемо.

Тихо читање свештеничких молитава не значи НЕЧУЈНО ЧИТАЊЕ свештеничких молитава. Молитва се, у доба Светог Саве, чита онолико чујно колико је потребно  да би се чула у олтару.

Уосталом, оче, Ви бисте могли да направите мали оглед: да одете у Студеницу или Жичу, и да, без микрофона, служите Литургију, проверавајући колико верници чују гласно читану анафору - ако стоје, рецимо, у припрати. Мислим да би Вам онда постало јасно да је Тафт у праву: данашњи захтев за гласним читањем Анафоре нема никакве везе са древном праксом, ма колико се Вама чинило другачије. Једноставно, тек у доба микрофона постало је могуће да се проблем „литургијске обнове” формулише на овај начин - кад је у питању гласно читање Анафоре.²

Свети Јустин Ћелијски као „реформатор” Литургије

Ваша теза да је авва Јустин био „реформатор” Литургије на први поглед је ТАЧНА. Он је текст Св. Литургије Јована Златоуста, Василија Великог и Григорија Двојеслова превео на србски језик, увео вађење частице за ангеле (у Св. Проскомидији) и изместио тропар Трећег часа из средишта Анафоре ка њеном почетку.

У свему осталом је он, међутим, био више него „конзервативан”: Св. Литургију је служио, по монашкој пракси, свакодневно; тихо је читао свештеничке молитве и анафору (да се чује само у олтару); вадио је мноштво частица за живе и упокојене; олтар је скривао завесом и завесу је померао по прописима Типика; звонило му је звонце (“римокатолички обичај”, кажу неки) приликом пресуштаствљења Светих Дарова; заамвону молитву је читао окренут олтару - ка Истоку, итд.

Проповедао је и сведочио да се за Св. Причешће треба спремати ПОСТОМ (по „Учитељном известију”), МОЛИТВОМ И ИСПОВЕШЋУ, иначе причешћивање Христом може бити на осуду. Био је изразити противник скраћивања четири велика поста Православне Цркве, и о томе је писао србским архијерејима.

Уосталом, ево неколико цитата из текстова оца Јустина (објављених у мојој књижици „Хлеб небески и Чаша живота”, Лио, Горњи Милановац 2007.), из којих се види његов богочовечански „конзервативизам”. Ево шта је говорио о припреми за Свето Причешће:

>>Пошто у Светој Тајни причешћа причасник прима само пресвето Тело и саму пречасну Крв Господа Христа, неопходно је потребно да се причасник припреми за ову Свету Тајну. Припрема се врши постом и молитвом, јер пост и молитва очишћују душу од сваког греха и нечистоте. При томе је човек дужан да испитује себе и да савест своју очисти од грехова покајањем. Само тако припремљен, човек се може достојно причестити. Приступи ли светом Причешћу неприпремљен, човек навлачи на себе страховиту осуду. О томе говори свети апостол Павле: „Човек да испитује себе, па онда од хлеба да једе и из чаше да пије; јер који недостојно једе и пије – суд себи једе и пије, не разликујући тела Господњега” (1. Кор. 1, 28-29)./.../

Имајући у виду сву неизмерну важност светог Причешћа за хришћане, свети апостол благовести: „Стога, ко недостојно једе овај хлеб или пије чашу Господњу, биће крив телу и крви Господњој”. А ко „недостојно” једе тело Господње, и пије крв Господњу? Онај који непокајан и неисповеђен приступа светом Причешћу. Онај који без претходне припреме постом и молитвом приступа светом Причешћу. Онај који и после светог Причешћа остаје свесно при својим гресима, при своме грехољубљу, те је, по речима светог апостола, као пас који се враћа на своју бљувотину, и свиња, окупавши се, у каљугу (2. Пет. 2, 22). – Шта је недостојно Господа? Сваки грех и свако зло; све оно што није од Еванђеља и по Еванђељу. –Ако је достојан светог Причешћа? Достојан је ко је свестан своје свегрешности и Спасове чудесне безгрешности. Достојан је ко је у своме покајничком расположењу жеравично свестан своје недостојности, и сву наду полаже у Спасову свемилостивост, свељубав, свеопраштање. О томе подробно, надахнуто и потресно говоре све молитве које се читају пред свето Причешће и после светог Причешћа.<<

Кад су комунисти освојили власт у Русији, претворивши је у Совјетију, у Цркви, крваво гоњеној, појавили су се расколници, тзв. „обновљенци”, који су подржали сатанисту Лењина и његову револуцију. Обновљенци су хтели да „револуционишу” православну веру, укину „превазиђене” каноне (тражили су жењени епископат, избацивање постова, скраћење богослужења). У Литургију су унели своје измене – наглас су читали тајне свештеничке молитве, све време држали отворен олтар, хтели да изнесу Часну Трпезу пред народ, да свештеник служи све време лицем окренут народу, итд.

Православни Руси нису насели на њихове обмане – окупили су се око своје Цркве, на чијем челу је стајао богомудри Свети Тихон Исповедник, кога је отац Јустин неизмерно волео, посветивши му, као и србском патријарху Варнави, своју књигу „Достојевски о Европи и Словенству”. Будући ћелијски утамниченик и Христов борац за Србију у доба комунистичког ропства редовно је пратио свешто су обновљенци чинили, и то оштро критиковао.

Велики ћелијски исповедник остао је веран Богу и себи до краја живота, противећи се сваком модернизму туђем Светом Предању, управо онако како је писао у „Црквеном животу” (6/1924): „Лако је бити римокатолик, још лакше протестант, но тешко-претешко је бити православан. Јер бити православан значи: бити у непрестаном подвигу од човека ка Богочовеку, бити у непрестаном израђивању себе богочовечанским подвизима. Ту човек никада није сам: свако његово осећање, свако његово дело, свака његова мисао је лично-саборна; никада само лична, никада само саборна. Кад православни хришћанин мисли мисао, мисли је са страхом и трепетом молитвеним, јер онда кроз њега мисли сав сонм Светитеља, сав лик свих чланова Цркве. Он никада није свој, никада не припада себи, већ свима Светима, и кроз њих најсветијем Господу Исусу. Када гледа дух свој он смирено говори себи: дух је мој ништа, ако га не помножим Духом Светим; и душа моја, и срце моје, и воља моја. У њему ништа не бива по човеку, већ по Богу; кроз непрекидне подвиге он се сабира у Богу: дух се његов сабира са Духом Божјим, и душа, и воља; све се сабира и саборнизира у Богу. И он свим бићем својим осећа да је православна црквеност увек света и увек саборна, да је категорија богочовечности неизменљива категорија црквености.

Православни су православни имајући непрекидно то осећање, подгревајући га и чувајући га молитвено и свето. Они никада себе не проповедају; никада се не хвале собом; никад не остају при голој човечности. Свети, духоносни, христовођени Апостоли дали су једном за свагда формулу црквености: „нађе за добро Дух Свети и ми” (Да. 15, 28). Прво Дух Свети па онда ми; ми у толико у колико допуштамо Духу Светом да дела кроз нас. У тој богоданој формули је сав метод Цркве, сав њен пут, сав њен начин решавања проблема. Тај су свештени метод подухватили Мученици и Исповедници, Свети Оци и Васељенски Сабори. Одступи ли се од њега,одступа се од Духа Светог, одступа се од Св. Апостола и Мученика, од Св. Отаца и Васељенских Сабора.

Православна Црква је једна, света, саборна и апостолска зато што не одступа од тог свештеног метода. Она је православна тиме што исповеда, држи и чува не само апостолско-саборску, васељенску идеологију хришћанства, већ и апостолско-саборску, васељенску методику хришћанства. У томе је сила Православља; у томе неисказано богатство; у томе искључива моћ. И ми смо православни док исповедамо и чувамо ту идеологију и ту методику Цркве. Одступимо ли од једне или друге, одступили смо од Православља. Апостолско-саборска, васељенска идеологија Цркве једино се може очувати апостолско-саборском, васељенском методиком Цркве.

Болесна је то мисао, пагубна је то жеља: хтети очувати православну идеологију без православне методике. Од те  болести болује један део нашег епископата и свештенства. Због тога смо у опасности да постанемо шизматици. Православна Црква је тиме православна што Св. Васељенске Саборе признаје за завршно и највише мерило црквености. Свака помесна црква пада под анатему Васељенских Сабора, ако сама измени или суспендује одлуке њихове. Ко има толико пагубног самопоуздања и несмислене смелости да себе стави више Васељенских Сабора, да себе предложи место њих? А неки наши свештеници имају; то су јавно исповедили на Ванредној Свештеничкој Скупштини у Београду. Исповедајући то, они су се јавили као одлучни црквоборци. Да су себе питали: шта мисли Дух Свети о овој мојој мисли, о овој мојој речи, – много би мање пало речи, за које ће се давати одговор на дан Страшнога Суда.

Ко је у истини православан, тај осећа и зна да су истински православни људи само сарадници Духа Светог, сарадници који непрестано ослушкују шта Он вели, који непрестано творе што Он жели, који непрестано своје мисли и речи проверавају Њиме. Не признајући то, не противимо ли се Духу Светом? Одбацујући то, зар се нећемо јавити као Духоборци? Као црквоборци? –А неки су се на свештеничкој Скупштини јавили и објавили као Духоборци. Један је протојереј осионо објавио да он сумња у канонско и догматско јединство православне цркве. – То је последњи стадиум протестантизма. Такву материјализацију појма црквености и јединства тешко је иоле православном човеку замислити. Но та мисао, та реч је не само то, већ нешто више од тога: она је хула на Духа Светог. Јединство Цркве је не у духу мом и твом, већ у Духу Светом. Он је веза јединства, нераскидљива веза јединства, – не човек, не људи. Чланови Цркве су једно Духом Светим и у Духу Светом.

„Хришћански живот” неодступно стоји не само за апостолско-саборску, васељенску идеологију Цркве, већ и за апостолско-саборску, васељенску методику Цркве”./.../

У време оца Јустина било је оних који су хтели да,у складу са својом вољом и разумом, мењају Литургију. Њима је Свети Исповедник Ћелијски поручивао ово:

„Када у човеку почне да трне вера, упоредо с њом трне и осећање за разликовање добра од зла. Вера чини човека будним за све што је Божје и опрезним за све што је ђавоље.Човек који безрезервно верује у Господа Христа, зна границу између добра и зла, и никад не меша добро са злом. Маловерје назире границу између добра и зла, а неверје уништава ту границу. Само права, само апостолска, само светоотачка вера зна шта је грех а шта није. „Што год није од вере – грех је”, учи христоносни апостол Павле (Рм. 14, 23); што год је од вере – добро је. Граница између допуштеног и недопуштеног не постоји за неверног, једва постоји за маловерног, а јасна је за правоверног. Нарочито је опасно и саблажњиво када у Цркви људи не воде рачуна о тој граници.Код нас има свештенослужитеља који самовољно реформишу богослужење; то самовољно реформисање је ваистину деформисање богослужења, нарочито када се тиче Св. Литургије. Неки изостављају све јектеније између Св. Еванђеља и Херувимске песме; неки изостављају једну од прозбених јектенија; неки пак изостављају и једне и друге. Самовоља маловерних коснула се највеће Светиње, усудила се наружити Св. Литургију – ту Светињу над Светињама. Ако игде овде је потребна интервенција оних који власт имају; а то су пресвећена господа епископи. Они су да то спрече, да то осуде, да то виде. Али како ће то видети, како ће то спречити они између њих, у чијим епархијама има не села, већ вароши, које четрдесет година епископа виделе нису?” Отац Јустин се бори за „благодатно – богочовечански конзервативизам Православне Цркве”, указујући на чињеницу да све што је превише „по човеку” може водити само у понор антропоцентризма и заборав свега што је Христово. Зато је стално упозоравао да се све одлуке у Цркви морају усаглашавати са „свима Светима”, да не би дошло до испадања из Предања. Тако је писао (Хришћански живот 2/1925): „Сувише је остарела земља, сувише су остарела небеса, сувише је остарео свет; одавно је изашао из руку Божијих и човек кида себе у кавезу материје, и риче од уздаха срца свог. Овакав какав је: деформисан и онакажен, свет је сувише увредљив за измученог човека. Изранављен, човек излази из старог и улази у нови, новији и најновији бунт. Док му многонамучени дух кључа на страшној температури страдања, он снује разне модернизме и покушава да помоћу њих ослободи себе остарелог света. Но све су то само фластери на расцветаним живим ранама. Предубока је болест света, и човек јој никако не може дохитати корен и уклонити. Потребно је било, неопходно је било да Бог сиђе у тело, у материју, да пронађе корен болести света, и ишчупа. Тајанствени Господ Исус је то учинио. У Њему је почело обновљење остарелог света и обожење ђавоиманог човека. То је процес дубоко личан и дубоко саборан. Он се врши путем многобројних богочовечанских подвига. Господ Исус враћа човека допадном Адамовом стању, допадној богообразности његовој, предгрешности света. Спаситељ је дошао да човека  врати не Мојсеју, не Аврааму, већ допадном Адаму, који је сав живео у Св. Тројици. Васпоставити богообразност адамовску – то је циљ Христов, то је чежња православних који чезну и уздишу у древну доброту изобразити се. Средства су за то благодатно-богочовачнска. Спасоносни је подвиг Христов: вратити човека Богу, вратити га темељу, са кога га је грех одбацио. То сачињава богочовечански конзерватизам Христов. Апостоли су то схватили и Св. Оци са њима: уколико човек Христом иде уназад ка своме почетку, утолико иде унапред ка своме завршетку, јер је Христос почетак и свршетак, алфа и омега.

Неки наши црквени модернисти непрестано увозе са Запада у нашу средину неке римокатоличко-протестантске модернизме. И у име тих кожних модернизама они чине бучне походе против благодатно-богочовечанског конзерватизма Православне Цркве. Не треба се варати: римокатолици су најрадикалнији модернисти, јер су темељ Хришћанства пренели са вечног Богочовека Христа на трулежног човека папу. И то прогласили за најглавнији догмат. А протестанти су само подухватили тај догмат и разрадили га до страшилних детаља. Православље живи и дела у знаку богочовечанског конзерватизма: ослањајући се на апостолско-светоотачку прошлост, оно чини корак по корак у неизвесну будућност. И чинећи тако испуњава завет Христов. Када „Хришћански Живот” опомиње и позива: назад ка Апостолима, назад ка Св. Оцима, назад кроз њих ка Господу Исусу за православног хришћанина то значи: напред ка незаменљивом Господу Исусу - Путеви Цркве – путеви су Господњи: проклетство поражава оне који их кваре (ср. Д.А. 13, 10). Ко сам ја, а ко ти, да самопоуздано путимо путеве Цркве кроз историју? То је благодатни позив духоносних отаца; Св. Серафима Саровског, Св. Прохора Пчињског, Св. Саве, Јована Кронштатског. А наш је позив да за њима идемо молитвено и смирено, сем ако не желимо да полугом гордости избацимо себе из саборне заједнице са Црквом. Никакав модернистички salto mortale није у духу Православне Цркве. Спремаш ли се да учиниш корак унапред, осврни се, ослушни шта ти Дух Свети саветује кроз богоносне оце и Св. Васељенске Саборе.  Не осврнеш ли се, не ослушнеш ли, не послушаш ли – себе стављаш изнад Васељенских Сабора, и тиме на себе згрћеш све њихове анатеме. Ако наша помесна Црква жели да остане православна и да иде напред, она то може једино ако корак који хоће да учини напред учини саборно: са свима Апостолима, са свима Мученицима, са свима Исповедницима, са свима Светим Оцима.”

Зато је Свети Јустин Ћелијски био и против промене литургијског календара. Писао је:

>>Од једног сеоског свештеника добили смо писмо следеће садржине: „Нека чудна легенда проходи душе многих православних јерараха. Ради се на промени календара. Народ прислушкује, ишчуђава се, не схвата нашто све то. Желео бих да наши јерарси завире у душу нашег простог народа. Тамо се комеша ћутљиво негодовање. Промена календара је не само канонско-астрономско, већ и психолошко питање. То питање треба решавати са народом и ради народа. Говори се да ћемо после промене календара празновати празнике са римокатолицима заједно. И десиће се немила и ружна појава: празноваћемо заједно велике празнике са римокатолицима, но не и са православном браћом Русима, којима није до промене календара сада када их ради Христа распињу, убијају, прогоне и муче”. Дакле, Св. авва Јустин је сматрао да се, приликом реформи, мора ослушкивати глас народа. Писао је:

>>Глас из Босне. Вести о увођењу неких реформи у нашој цркви узбудиле су православни народ наш у Босни, нарочито сељаке који су навикли да учествују у свима важнијим црквеним пословима. Један нам свештеник пише: „Сељаци у Босни, дознавши из новина о укидању свих постова сем ускршњег, врло су изненађени и узбуђени, и изгледа им да од наше вере нема више ништа. Један ми штавише рече: „Ми ћемо се још мало почети турчити, јер и Турци имају само један пост, а и ми ћемо сад имати само један. Осим тога наши црквени великодостојници желе да укину поједине празничне дане, да смање број светитеља и да нам одобре да у празничне дане радимо као што Турци раде на сам Бајрам. Зар не виде да ми Срби, и ако смо много празновали и славили Божје угоднике, и ако нисмо у те дане радили, ипак смо свега имали и Бог нас је увек чувао, а Турци су увек радили, и на сам Бајрам, па никад ништа имали нису, нити ће икада имати”.<<

За оца Јустина, питање промене календара без одлуке Васељенског Сабора било је дубоко и значајно питање,  повезано с духом модернизма који је продро у Православну Цркву. У „Хришћанском животу” (9/1924), отац Јустин пише, и тиме као да закључује све што је о календару рекао и написао: „Слапови модернизма са свих страна наваљују на Стуб и Тврђаву Истине. Збунили су многе званичне носиоце црквене мудрости. И они се мету у срцима својим. У опасности смо да се прекину неке артерије које нас везују са Апостолским и Светоотачким добом. Све се мање молитвено ослушкује шта нама у црквоборском двадесетом веку говори Дух Свети кроз Свете Оце. Све се више противимо Духу Светом и клањамо духу свом мизерном, ми идолопоклоници. Све је мање страха Божјег у нама, и зато све мање мудрости. Страх Божји је отац мудрости, – то је богооткривена старозаветна истина, и христооткривена новозаветна истина. Многи су од нас протерали страх Божји из себе, а хвастају се мудрошћу. Но таква мудрост – лудост је пред Богом. Без страха, без молитвеног трепета решавају се црквени проблеми. Под притиском, ласкавим или грубим притиском модерних ванцрквених сила многи црквени представници ропски служе трулим боговима нашега доба. Разједињени више хотимично него нехотимично ми нервозно хитамо кроз прашуму садашњице у неизвесност будућности.

Представници појединих аутокефалних православних цркава надмећу се смело у опасним новачењима. Заборавља се на свету саборност као на мерило наше садашње делатности, као на чувара наше црквене светости. Зато се недавно у Православљу десио молитвени раскол: Грчка Црква увела је нови календар, док су остале Цркве остале при старом. Молитвена саборност је нарушена; не сливају се више истовремено све православне душе у једну молитву, не иступају више заједнички пред лице Господа славе; најсигурније православно оружје преломљено је, чиме ћемо од сада иступати против заједничког непријатеља, чиме ако не саборном молитвом? О кротко Православље, зашто те тако руже, не зато ли што се душа твоја зове – смиреност?”<<

Дакле, оца Јустин је НЕМОГУЋЕ употребити у дијалогу о литургијској реформи као заговорника начелног реформаторства. Његово ПРЕВОЂЕЊЕ богослужења и измена појединих акцената Св. Литургије никако се не могу назвати изменама литургијске синтаксе - што су радили руски обновљеници 20-их година прошлог столећа и што се данас дешава у радикално - реформаторским круговима у Грчкој (или, пак, Србији.) Отац Јустин  је, као пастир добри, увек мислио  о добру народа Божјег и његовим реакцијама на новачења: довољно је видети став његов о измени литургијског календара, и ослушкивање народног  мишљења о томе, па да се схвати да је Свети авва дисао и мислио богобојазнивим духом САБОРНОСТИ. Због тога он из Литургије није избацио тропар Трећег часа (мада је био против истог у Анафори): чекао је САБОРСКЕ ОДЛУКЕ.

Ипак, рећи ће опонент, Св. Јустин Ћелијски јесте извршио неке литургијске „реформе” (преобликовања.) Ту је, да поновимо, питање превода на савремени србски језик. Отац Јустин је преводио не само Литургију, него и  Требник; и не само Требник, него и Молитвеник - каноник; и не само каноник, него и Житија светих. Његов циљ је био да православни Срби доживе сву пуноту Св. Предања. Ево шта он каже о преводу Литургије Св. Златоуста и Василија Великог на чешки (Сетве и жетве, стр. 745), који је остварен 1927. године - из тога видимо какви су пастирски разлози руководили ћелијског светлосника на овом пољу:

>>Православље се изучава молитвом. А срце свих молитава јесте Света Литургија. Ко зна њу - зна срце Православља; ко има њу - има срце Православља. Човек је истински православан, када Свету Литургију доживљава као набитнију реалност свога живота. Он то постиже, када артеријом свесрдне молитве веже себе са срцем Православне Цркве - са Светом Литургијом. Онда кроз цело биће његово заструји животворна крв Једине, Свете, Саборне и Апостолске Цркве. И оно тек онда осећа, тек онда сазнаје шта је дубина и висина, дужина и ширина благодатног живота православног.

Преводом Свете Литургије Св. Јована Златоуста и Св. Василија Великог на чешки, православној браћи Чесима пружа се неисказано богатство благодати и мудрости православне. Скромни апостол Православља Преосвећени Горазд тихо и смирено иде из подвига у подвиг православни. Сав погружен у богату - пребогату душу Православне Цркве, он душу своју православну дели свима: једне одушевљава на један православни подвиг, друге - на други, треће - на трећи, четврте на четврти. Он непрестано дели свето богатство Православне Цркве и што више дели, све му више остаје. Вредни сарадник чешког апостола Православља пречасни отац Ч. Крачмар зналачки је превео на чешки Св. Литургију и објавио у врло лепом издању. Добијајући у преводу Свету Литургију Св. Ј. Златоуста и Св. Василија Великог, православна браћа Чеси добијају тиме на души својој два највидовитија ока; гледајући кроз њих - сагледаће неисказане тајне мудрости Божје, и стећи ће љубав која никад не престаје, и молитву која никад не сустаје.<< Зато је Св. авва био преводилац Литургије на србски језик.

Који су принципи превођења Светих Литургија које је Свети авва унео у свој Служебник? Ево их (“Сетве и жетве”, стр. 46-48):

>>Са тих разлога ево и три Свете и Божанствене Литургије на српском језику. Јер? - Православни хришћани су позвани да помоћу Светих Тајни и светих врлина, чији је извор и центар Света Литургија, доживљују Богочовечански Домострој спасења у свима његовим богочовечанским красотама и блаженствима.

Следујући апостолском предању Свете равноапостолне браће Кирила и Методија и равноапостолног Светог Саве, дајемо овај превод Божанских Литургија на говорном народном језику, али не осиромашеном и не удаљеном од црквеног молитвеног језика и ритма. Јер као што се живот Цркве у целости увек прелива преко граница сваке поједине епохе, органски их спајајући и сједињујући, тако и њен молитвени језик: само је онда истински народни ако је израз континуитета и богатства оправослављене народне душе и народног језика. Као што је смисао Цркве да сваки народ, примајући га у себе, обогати својом Пуноћом, тако се она односи и према језику тога народа: примајући га за свој језик којим се обраћа Богу, она га надахњује и обогаћује сопственим саборним ризницама и развија његове богодане могућности. Црква је мерило и народа и језика народног, никад обратно. Она никад не раздваја и не сиромаши, напротив - увек сабира и спаја народ и народе и њихове језике, ново богати ризницама старог, а старо обнавља живим соковима новог (ср. Мт.13,52). У језику је увек главно тајна речи; а тајна речи људске неодвојива је од тајне Речи Божје, словесне тајне, логосне тајне Логоса Божјег - Христа Богочовека. Отуда је литургијски језик увек еванђелски, псаламски, молитвени језик у надахнућу Духа Светог, језик богослужења и богославословљења, којим се освећује и посвећује народни језик. Тако се и живи народни језик освећује богослужбеном, литургијском употребом, јер се, по Апостолу, све освећује речју Божјом и молитвом (1.Тим. 4, 5).

Превод Божанствених Литургија: Св. Јована Златоуста, Св. Василија Великог и Пређеосвећених Дарова извршен је према грчком, старосрпском и црквенословенском тексту.

За превођење са грчког употребљавали смо пре свега старије и новије штампане Служебнике Јерусалимске Цркве, Цариградске Велике Цркве, Јеладске Цркве и Свете Горе, а затим и научна издања најстаријих грчких литургичких рукописа.

При превођењу на српски, као што рекосмо, користили смо и старосрпски превод, углавном из србуљских рукописних Служебника 14-16. века првенствено из фонда библиотеке и Музеја Српске Патријаршије, и из првог штампаног Служебника Божидара Вуковића. За црквенословенски текст користили смо неколико старијих и новијих издања Служебника Руске и Српске Цркве.

Као помоћна средства при превођењу имали смо у виду и новије преводе на новогрчки, руски, бугарски, немачки, енглески и француски (П. Трембелас-а, К. Керн-а, Митроп. Герасима, А. Maltzew-a, T. Tarnawskog, Robertsona, Mgr Sylvestre-a), као и досадашње преводе на српски језик (наш превод Литургије Св. Јована Златоуста из 1922. године овде смо поправили, а понегде и прерадили).

За коначну припрему српског текста Светих и Божанствених Литургија много су нам користила светоотачка тумачења Свете Литургије, и то: Св. Максима Исповедника, Св. Германа Цариградског, Николаја Кавасиле, Симеона Солунског и Филотеја Цариградског, као и новији литургички радови православних руских, грчких и српских литургичара и богослова.

Још неке напомене и објашњења ради бољег разумевања овог превода и издања Светих Литургија на српском. Текст молитава, јектенија и возгласа, као и примедаба и упутстава за свештенослужитеље, унет је у овај Служебник онакав какав је засведочен данашњом саборном васељенском праксом Православних Цркава која продужује древно православно литургијско Предање. Сходно тој пракси, у овом нашем преводу све молитве у божанском чину Свете Литургије налазе се на свом природном месту: непосредно испред својих возгласа, којима се свака молитва логички и завршава. То посведочује већина старих литургијских рукописа и не мали број штампаних издања Служебника.

Исто тако, сходно литургијском сведочанству древног и савременог Саборног Православља, извесни текстови који су тек у новије време ушли у чин Литургије, и то не свуда код свих православних (као што су: Јектенија заупокојена после Сугубе јектеније, и тропар Трећега часа у самом Канону Евхаристије), стављени су овде у угласте заграде, јер није наше да их овом приликом изоставимо, али ни да их пропустимо не указавши на њихово новије увођење у чин Литургије. То особито важи за тропар Трећега часа у Канону Евхаристије, за који су последњих неколико векова многи православни јерарси, литургичари и богослови већ више пута рекли да га треба или сасвим изоставити или макар пренети испред молитве Епиклезе, што смо ми овде и учинили (тј. ставили смо га у Литургији Златоустовој пред молитву „Још Ти приносимо...”, а у Литургији Св. Василија испред молитве „Стога и ми, Пресвети Владико”). На овај начин он мање прекида литургијску и логичку непрекидност текста Свете Анафоре, то јест текста молитве Епиклезе и освећења Дарова. Одсуство тог тропара Трећега часа у старијим (пре 16. века) рукописним Служебницима, како грчким тако и србуљским, као и у свим данашњим штампаним грчким Служебницима, сматрамо да овде није потребно ни доказивати.

Такође напомињемо да у Литургији Св. Василија Великог, при самом освећењу Евхаристијских Дарова, речи „Претворивши их Духом Твојим Светим” овде су изостављене (иако у новијим словенским Служебницима постоје). Оне су непотребно и неумесно пренете овде из Златоустове Литургије, док у изворним текстовима Василијеве Литургије не постоје, јер су текстуално сувишне. Наравно, остале су овде завршне речи освећења Дарова Василијеве Литургије: „Проливеном за живот света. Амин, Амин, Амин”.

Да не би некима изгледала чудна или неуобичајена понека места у овом нашем преводу Божанствених Литургија, те да то не би сматрали као од нас уведену новину, напомињемо и следеће: Спомињање (и вађење честице) међу девет светих чинова на Проскомидији као првих Светих Анђела и Арханђела, засведочено је не само целокупном данашњом грчком литургијском праксом, него и многим старим литургијским рукописима, како грчким тако и србуљским и словенским. Јер и Свети Анђели спадају такође у Цркву као Тело Христа Спаситеља и као „побожни Сабор Његових верника” (како о томе дивно говори оно сажето тумачење Св. Проскомидије од Патријарха Филотеја Цариградског [и Симеона Солунског], наведено у нашем преводу на крају Проскомидије, у примедби испод текста). Даље, возглас пред Трисветом песмом: „Јер си Свет, Боже наш, и у Светима обитаваш...” текстуално се тако налази у многим старим рукописним Служебницима, а тако је дословно очуван и у васкрсном и празничном Јутрењу (где је, несумњиво, пренет као такав из Литургије). Даље, поредак ђаконовог узимања благослова од свештеника после завршеног Великог Входа дат је у овом Служебнику према изворним старим рукописним и штампаним Служебницима и, што је главно, према Архијерејском Чиновнику, јер је то и старији и правилнији облик овог међусобног помињања и благосиљања свештенослужитеља. Познато је свима православним литургичарима да је чин Архијерејске Литургије, у својој неизмењености и литургијској пуноћи и доследности, старији и очуванији него што је то јерејско служење Литургије, какво је оно у нашим данашњим Служебницима. Отуда је чин Архијерејске Литургије увек мера и мерило јерејског Служебника. На крају, треба додати и следеће објашњење односно упутстава за свештенослужитеље при служењу Свете Литургије: Постојеће напомене, упутства и објашњења у Служебнику, што су опширнија и детаљнија, тим самим показују да су новија и млађа, тј. да њихово уношење у текст Литургије каснијег је датума. Зато смо и ми у овом преводу, не могући их ипак изоставити или пренебрегнути, настојали пре свега да се не упуштамо у било каква додавања или проширивања тих упутстава и објашњења, а понегде и да не уносимо све оне подробности које се налазе у новијим штампаним Служебницима.

Последња наша напомена односи се на певање и одговарање на Светој Литургији: Свуда смо бележили древну литургијску праксу Саборне Православне Цркве, засведочену и најстаријим изворним текстовима Литургије, а то је - да на све свештеничке и ђаконске возгласе, прозбе, јектеније и молитве на Литургији увек одговара народ, сав православни верни народ Божји. Јер је Црква живо Тело вечноживог Богочовека Христа и у њој сви саборно живимо и саборно се молимо. У томе се такође испољава саборни карактер Свете Евхаристије.”

Понављамо: реч је о ИЗМЕНИ „НАГЛАСАКА”, а не радикалној промени „литургијске синтаксе”. Јер, за разлику од радикалних реформатора наших дана, попут Павла Кумаријаниса и Петра Василијадиса, светоотачка тумачења Литургије (Максима Исповедника, Германа Цариградског, Николаја Кавасиле, Симеона Солунског и Филотеја Цариградског) оцу Јустину су била modus cognoscendi унутрашњег „логоса” Литургије, ка коме је Св. авва стремио својим преводом. Кумаријанис, Василијадис и слични њима сматрају ове божаствене умове настављачима тобожњег оригенистичко - неоплатонистичког „наслојавања” на првобитни есхатолошки слој Литургије, који су, преко тзв „Псевдо - Дионисија Ареопагита” с наших видика уклонили првобитно „ЕПИ ТО АВТО” и „МАРАН АТА!”³

То што је Свети авва учинио радећи на Литургији, сасвим је у складу са начелима изнетим у тексту „Богословље литургијске обнове” митрополита Јеротеја (Влахоса), од којих су нека и следећа:

>>„Реформа спољашње Богослужбене праксе без унутрашње обнове Хришћана је јалова”<< Ако је неко ово сведочио, био је то Свети авва Ћелијски. Он је стално и свагда хришћане позивао на духовну обнову, а и сам се обнављао Духом Светим сваки дан подвизaвајући се ка Христу. Основа његовог бића је био исихастички подвиг прожет литургијским живљењем, и то је препоручивао свима.

>>„Повратак  древним   Богослужбеним   праксама   немогућ  је  без поимања разлога због којих су их Свети Оци изменили.”<<

 „Измене” које је Св. авва унео у превод Литургије биле су формалне, а не суштинске. Њему није на памет падало да на микрофон чита Анафору и да олтар све време држи отвореним, да би се тобож вратио ранохришћанској пракси, јер није превиђао „историјски развој и богатство Литургије” (Влахос), а знао је, опет по Влахосу, да нећемо имати никакве духовне користи „ако се не будемо научили да се преображавамо духом Божанске Литургије”. Авва Јустин није био за „спољашње манипулисање елементима Литургије” јер је, како вели митрополит Навпактоса знао да би повратак древним богослужбеним формама без повратка отачкој пастирској пракси био „напредујуће посветовњачење”, пошто је за авву „подвижнички живот био предуслов сваког учења у Божаственој Литургији”, разбуктавајући се, кроз њу „жеђу за савршеним животом у Христу”.

И, што је најважније: „Измене Литургије не могу бити резултат закључака богословских симпосиона, већ плод делања  Светих”. Шта то, по Влахосу, значи? Ево шта (“Вечно подне”, стр. 727):

>>Постаје јасно да измене Литургије не могу бити резултат никаквих синодских одлука, нити резултат разрада или закључака никаквих симпосиона, већ само плод делања Светих. Црква дела кроз своје Свете. Сматрамо да Црква пише Свето Писмо и да Црква тумачи Свето Писмо. А то се, свакако, збива кроз Свете који су живи удови (чланови) Цркве. Све велике промене које су се збиле у Цркви и у црквеној историји биле су дело Богом просветљених људи - Светих Отаца. Они су установили нешто ново што је њихова паства прихватила. Промене су се, кроз зрачећу личност одређенога Светитеља, шириле на читаву Цркву.

Видимо да се исто дешава и са утицајем монашкога типика на општи типик парохијских цркава. Истински дух православнога Предања, који се до данас сачувао у свештеним манастирима, правилно и обновитељски утиче и дејствује на ове опште типике, управо у време када је Хришћанима средиште све више почео да бива овај свет. Црква је Тело Христово. И као што људско тело прихвата све што му користи а одбацује све што му шкоди, исто то се дешава и у Цркви. Црква је, током векова, одбацивала све оно што су (у живот Цркве) покушавали да уведу непросветљени људи, док је, истовремено, прихватала све оно што је духовно здраво а што је дошло од Светих Људи. Зато можемо да кажемо да Црква сваку литургијску промену прихвата или одбацује у зависности од духовнога стања онога који ту промену уводи.<<

Једини озбиљан богословски „проблем”, постављен пред нас аввиним преводом Литургије, јесте вађење частица у Проскомидији - за свете анђеле. Авва је, сматрајући да је Христова Литургија свекосмичка, овај поступак унео у Проскомидију без двоумице. Патријарх Павле је, са своје стране, имао другачије мишљење, и изнео га (“Да нам буду јаснија нека питања наше вере” III, стр. 62-63). Он каже:

>>Помињање светих на проскомидији, и Светој литургији уопште, има двоструки смисао. Прво, да је жртва Христова, чији је наставак Света литургија, била и за њих као људе, јер су и они рођени с прародитељским грехом. И друго, Црква помиње свете у циљу њиховог прослављања због светости (коју су такође благодаћу Христовом достигли), и молитве нам призива да нам помогну својим заступништвом пред Спаситељем.

Како искупитељски подвиг Христов није био за анђеле, јер они не подлежу прародитељском греху, нити су кад припадали Цркви земаљској, војинствујућој, не могу се помињати, у односу на жртву Христову, у оном смислу у ком се помињу свети из рода људског. С обзиром на ову чињеницу, кад се почело с вађењем честица на проскомидији, као што смо видели, у појединим рукописима изостаје помен Светих анђела. У Руској, Румунској и нашој Цркви пошло се тада у правцу наглашавања ове стране наведеног питања, те се посебна честица за Свете анђеле не вади. Овако је остало у овим Црквама до данашњег дана.

Пошто Свети анђели учествују с нама у служењу бескрвне жртве тела и крви Христове, Свете литургије, примајући од тога благодат за већу славу и савршенство и припадају Цркви небеској, торжествујућој, а Црква је цела представљена на проскомидији - како вели Свети Симеон Солунски - то је потребно да и они овде буду представљени. Имајући то у виду, у неким рукописима остао је помен Светих анђела кад се почело с вађењем честица. С нагласком на ту страну овог питања, у Грчкој и Бугарској цркви утврдила се пракса да се прва честица из треће просфоре вади за Светог Михаила и Гаврила и све небеске силе, што је остало до данас.

Ова чињеница, да Свети анђели припадају Цркви, изражава се на проскомидији и код оних православних Цркава код којих се не вади посебна честица за Свете анђеле. Девет анђелских чинова представљени су тајанствено са девет честица, у три тројна реда, извађених за ликове светих. Тиме се управо изражава мисао да као што Бога прослављају девет чинова Светих анђела, да Га тако прослављају девет чинова Светих људи односно да у Цркви земаљској верни, оправдани жртвом Спаситељевом, и уз помоћ Светих анђела, достижу ону светост и славу коју Свети анђели већ имају. Овим уздизањем људи небеској висини анђела, и силаском анђела људима да им у томе помогну, достиже се пуна заједница јединства љубави међу њима. Тако се, и без вађења посебне честице, на дикосу представља „једно стадо анђела и људи”, „један збор неба и земље” у једној Цркви Христовој.

Но посебно, у смислу указивања поштовања и молитвеног обраћања да нам помогну и заступе нас пред престолом Божјим, потребно је помињати анђеле при вађењу осме честице како у храмовима који су њима посвећени тако и на дане њиховог посебног празновања, што се у нашој Цркви до данас чини. И без нарочитог подвлачења, дакле, можемо уочити да су у овој нашој пракси изражене обе стране суштине и смисла вађења честица на проскомидији: 1) опраштања греха (стога невађење посебне честице за Свете анђеле) и 2) прослављање Светих (отуд њихово помињање при вађењу осме честице) и 3) да Свети анђели са Светима припадају Цркви небеској, те нема разлога да при њој не останемо.<<

Што се тиче ЗВАНИЧНОГ СЛУЖЕБНИКА Србске Цркве, у њему НЕМА вађења частица за Небеске Силе. Очито је да је став патријарха Павла с тим у вези био пресудан.

(Но, да додам: савремени реформатори Литургије, попут Павла Кумаријаниса, залажу се за укидање данашњег облика Проскомидије. Ако он и слични њему победе, питање о коме расправљамо постаће беспредметно.)

На чијој сам ја страни? Да ли се слажем са аргументацијом Св. Јустина Ћелијског или патријарха Павла? Да ли ћу заузети неку полемичку бусију иза које ћу, тим поводом, бацати стрелице на инакомислеће? Нећу, јер се не усуђујем, нити то сматрам неопходним. Не усуђујем се да заузмем став, јер су и аргументи Аввини и аргументи патријарха Павла озбиљни и темељни. Али, не сматрам то питањем које се у наше дане мора учинити средишњим. Уосталом, архиепископ Василије (Кривошеин) је, у свом огледу о разлици између обреда Грчке и Руске Цркве, истакао да се овај проблем надасве тиче литургијских стручњака, јер верници ни не учествују у проскомидијском вађењу частица.

Многопоштовани оче Александре,

трудио сам се да на Ваше примедбе одговорим подробно, зато што су те примедбе начелне и озбиљне. Надам се да ће наш дијалог бити настављен у тону узајамног уважавања и трагања за општецрквеним добром.

По Недељи Православља, 2009       

                        С поштовањем,

                                      Владимир Димитријевић,

                                            бивши вероучитељ из Чачка

 ____________________

         Напомене:

1. У изучавању литургичких чињеница врло је опасна деконтекстуализација истих, и посматрање нечег из прошлости у светлости данашњих збивања. Типичан пример је 66. апостолски канон који забрањује пост суботом. Неки учесници литургијске полемике у нас тврде да је реч о једењу јела куваних без уља, и да се таква јела не смеју јести суботом и недељом. Други, пак, у овоме сагледавају забрану суботњег и недељног сухоједења једном дневно - у три или шест поподне.

Из контекста овог проблема види се о чему је реч. Под ранохришћанским постом подразумева се ИЛИ ПОТПУНО НЕЈЕДЕЊЕ, или сухоједење једном дневно, што се види из 23. правила Апостолског предања Св. Иполита Римског (Дела апостолских ученика, стр. 446), где јасно стоји: “Удовице и девственице нека посте често и моле се за Цркву. Презвитери када хтедну, и лаици (=обични верници) такође нека посте. Епископ не може постити, осим ако не (у дане) када и сав народ. Јер бива кад неко жели да донесе (дар), и не може (му) одрећи; преломивши дакле (хлеб), свакако ће јести”. Из текста овог правила се јасно види да је САМО УЗИМАЊЕ ХЛЕБА ПРЕКИДАЊЕ ПОСТА,  а пошто народ доноси дарове епископу, то он (осим КАД ЦЕЛА ЗАЈЕДНИЦА ПОСТИ), не може постити - то јест уздржавати се од хране, за разлику од девственица и удовица, посвећених аскези.

Дакле, апостолски канон забрањује ту врсту поста, а једење јела куваних без уља, поготову више пута дневно, није пост у ранохришћанском значењу те речи.

2. Колико све ово има везе са екуменизмом и његовим утицајем на православне?

Владика бањалучки Јефрем већ је упозорио да савремени унијати спроводе, по благослову Ватикана, гласно читање анафоре, и упитао је зашто наши реформатори Литургије у томе толико личе на унијате. На питање му  није одговорено. Унијатски теолог Давид Петрас, кога је епископ Јефрем већ поменуо, у свом тексту о гласном читању свештеничких молитава, каже, понављајући своје ставове: “Уверен сам да не може бити никакве реформе, па чак ни саме реформе Литургије, без повратка гласном читању свештеничких молитава пред целом заједницом. Други ватикански концил позвао је Цркву на обнову те традиције, и у свим Источним Црквама, православним и католичким, у којима се користе савремени језици, враћа се гласно читање свештеничких молитава. На Концилу је речено да Црква свагда има неопходност да се мења/.../ Важно је то да реформа није стварање нових, него васпостављање претходних вредности. Реформу треба разликовати од спонтане еволуције: за разлику од последње, она је активно и мисаоно људско уплитање” (Eastern Churches Journal, vol. 8, no. 2)

3. Што се тиче те вечите приче о неоплатонизму и његовом утицају на православно монаштво, које је, са своје стране, “штетно” (“антиесхатолошки”) утицало на “the shape of Liturgy”, оно мора бити разјашњено. Наиме, Црква је увек одлично знала шта је платонизам, увек га се ОДЛУЧНО одрицала. Ево саборских анатема против платонизма. О њима пише Алексеј Лосев (“Верујем, Господе, и исповедам”, стр. 216-220):

>> Платонизму три пута анатема. а) Пети васељенски сабор. Ево на шта сам желео да подсетим у погледу размимоилажења Хришћанства и платонизма. Не само да су се против платонизма изјашњавали најугледнији представници Цркве, који су хвалили Ону, која је "растрзала" "атинска плетења". Критика платонизма је ушла у само богослужење. Као један од тропара 9. песме канона на јутрењу у четвртак треће недеље Великог поста читамо: "Петар говори, а Платон заћута. Учи Павле, Питагора се застиде. Исти апостолски богословски сабор сахрањује јелинско мртво празнословље и подиже свет на служење Христу". Али није ни само то. Скептици се овим не задовољавају. Остаје ми само да кажем да су Платон и платонизам били у више махова предмет разматрања на Саборима и да су, у крајњој линији, на три Сабора, једном Васељенском и два Помесна, Платон и платонизам били предати анатеми. Нека ми се дозволи да цитирам овај материјал.

Као прво, Платон и његова школа су били дотакнути на Петом васељенском сабору 553.г. поводом осуде познатог хришћанског платоновца Оригена. У делима Петог васељенског сабора имамо, пре свега, "Реч најпобожнијег императора Јустинијана, послану Мини, свјатејшем и блаженејшем архиепископу царскога града и патријарху, против нечасног Оригена и његових недоличних мишљења". У овој "Речи", између осталог, читамо: "Васпитан на паганским митологијама и желећи да их пренесе другима, он се правио да тумачи Свето Писмо, да би, на тај начин, злонамерно мешајући своје недолично учење са књигама Светог Писма, увео своју паганску и манихејску заблуду и аријанску јарост и имао могућност да намами оне, који нису у потпуности разумели Свето Писмо. Шта је друго изложио Ориген, ако не учење Платона, који је ширио паганско безумље? Или од кога другог је Арије позајмио и припремио свој сопствени отров? Није ли он на пропаст своје душе измислио "нивое", степене у светој и једнобитној Тројици? По чему се од манихеја разликује онај, који каже да су људске душе за казну због грехова послане у тела, као да су пре били умови и свете силе, затим да су се заситиле боговиђења и обратиле се према злу, а затим захладнеле (απψυχρεισαι) у љубави према Богу, па су одавде назване душама, т.ј. хладнима (ψυχρος), и за казну обучене у тела? И само то је било довољно да се изврши његова осуда зато што је то - паганско безбожје". У истим овим делима налази се и "Повеља цара Јустинијана светом Сабору о Оригену и његовим истомишљеницима", у којој је кратко и јасно формулисано безбожје Оригена и његових јелинских учитеља и у којој, између осталог, читамо: "Питагора је почетак свих ствари називао јединицом (μουας); с друге стране, Питагора и Платон су признавали некакав скуп бестелесних душа и говорили да кад оне падају у неки грех, онда се шаљу за казну у тела. Одатле је Платон називао тело оковима и гробом, пошто душа у њему као да је била везана и сахрањена. Затим, о будућем суду и плати душама он је такође говорио: душа ОНОГ, који се са философијом предаје педерастији и незаконитом животу, ће трпети казну током три хиљадугодишња периода и на тај начин, ободривши се, трихиљадите године ће се ослободити и отићи од тела; од осталих душе ће по завршетку овог живота сићи на суд у подземни свет зато да би им било суђено и заједно с тим да би положиле рачуне, а друге ће се узнети на неко небеско место и после суда ће на достојан начин бити оцењене, у зависности од тога како су живеле. Лако је разумети бесмисленост овог учења. Јер ко га је обавестио о овим периодима и хиљадама година и о томе да ће, по истеку миленијума, свака душа отићи на своје сопствено место? А и за најпокваренијег (човека) било би непристојно да искаже закључак из свега тога, не само за таквог философа; јер он је оне, који су до краја водили живот, испуњен чистотом, изједначио са безаконицима и педерастима и признао да како ће се једни, тако ће се и други наслађивати истим добрима. Дакле, Питагора, Платон, Плотин и њихови следбеници су, као што сам рекао, једнодушно признајући да су душе бесмртне, говорили да оне постоје пре тела и да постоји одвојен свет душа, да се пале међу њима шаљу у тела, и то тако да се душе лењих шаљу у магарце, душе грабљиваца - у вукове, душе препредењака - у лисице, душе сластољубаца - у коње. А Црква, научена божанским делима, тврди да је душа створена заједно са телом, а не да је једно створено пре, а друго после, као што је изгледало лудилу Оригена. Зато молимо Вашу светост да, окупивши се заједно, због ових нечасних и штетних, а пре свега бесмислених учења, темељно прочитате предложено излагање, осудите свако његово поглавље и, најзад, да анатемишете, заједно са нечасним Оригеном, све, који мисле или ће мислити слично њему".

Најзад, прочитајмо и саму анатему. "Ако ко не анатемише Арија, Евномија, Македонија, Аполинарија, Нестора, Евтихија и Оригена са њиховим безбожним делима и све остале јеретике, који су били осуђени и анатемисани од стране свете саборне и апостолске Цркве и четири поменута Сабора, и оне, који су мудровали или мудрују слично горе наведеним јеретицима и који су остали нечасни до смрти, - томе нека буде анатема".

13. Наставак. Б) Анатеме на Јована Итала, платоновца XI века. Могу да кажем да је овде платонизам додирнут само посредно. Оно, што ћу сад цитирати, одбацује сваку сумњу у то да је Црква анатемисала управо платонизам, а нарочито дијалектику и учење о идејама. Цитираћу закључке Помесних сабора XI века поводом учења платонског философа Јована Итала. Први Сабор о Италу је одржан 1076. г. Ови одељци су ушли у Синодик у недељи православља, одакле ћу их и цитирати, истичући она места, која помињу Платона и јелинска учења.

"1. Онима који на овај или онај начин додају или траже неко ново истраживање и учење о неизрецивом, ваплоћеном домостроју Спаситеља нашег и Бога, на који начин се сам Бог Слово (Реч) сјединио са људском природом и по којем основу је обожио прихваћену плот, и онима који покушавају дијалектичким речима (λογοις διαλεχτιχοις) да оспоре природу и учење о натприродној новој подели две природе Бога и човека - анатема.

2. Онима који су обећали да ће бити побожни и који бесрамно (или, боље рећи, безбожно) уводе злохуда јелинска учења о људским душама, о небу, земљи и другим творевинама у православну и саборну Цркву - анатема.

3. Онима који дају предност глупој такозваној мудрости спољашњих философа, и који следе њихове учитеље, и прихватају њихово учење о реинкарнацији људских душа или о томе да оне, слично бесловесним животињама, гину и не прелазе ни у шта, те услед тога одричу васкрсење, суд и коначну плату за живот - анатема.

4. Онима који уче о беспочетној материји и идејама (ιδεας) или о битију, сабеспочетном Творцу свега и Богу, и да су небо, земља и остале творевине вечне и беспочетне и да су непроменљиве, и онима који постављају законе против реченог: "Небо и земља ће проћи, али ријечи Моје неће проћи", тј. онима који без потребе празнослове и сабирају божанско проклетство на своје главе - анатема.

5. Онима који говоре да су јелински мудраци и први од оснивача јереси, на које је бачена анатема од седам светих и саборних Сабора и од свих виђених људи, који су засијали у Православљу (као туђи саборној Цркви због њиховог лажног и нечистог преувеличавања речима), [да су они] и овде и на будућем суду бољи у много чему од побожних и православних људи, а нарочито од оних који су погрешили због људске страсти или неразумевања - анатема.

6. Онима који не прихватају чистом вером и простим срцем и свом душом предивна чуда Спаситеља нашег и Бога и Владичице наше, која Га је пречисто родила, и Богородице и других светаца, и онима који покушавају помоћу доказа и софистичких речи да их оклеветају као немогуће или да их протумаче по свом мишљењу и представе по сопственом разуму - анатема.

7. Онима који се баве јелинским учењима и која их уче не само због знања, већ и следе њихова сујетна мишљења и који верују у њих као да су истинита и на тај начин настојавају на њима као на онима која имају чврстину, тако да и друге једанпут тајно, други пут јавно наводе на њих и уче их њима не подвргавајући их сумњи - анатема.

8. Онима који помоћу других митских ликова преиначавају у своје име нашу живописност (πλαςιν), и који прихватају платонске идеје као истините, и који говоре да се самобитна материја формира од идеја, и који отворено одбацују сведржитељство Творца, који је привео све од непостојања у постојање и одбацују Га као Творца, који је господарски и владарски поставио свему почетак и крај, - анатема.

9. Онима који говоре да ће људи у коначном и општем васкрсењу васкрснути и да ће им се судити у другим телима, а не у оним, у којима су проживели овај живот (зато што она труле и пропадају), и који брбљају празно и сујетно, док су нас сам Христос и Бог наш и Његови ученици (а наши учитељи) тако учили да у којим телима су људи проживели у таквим ће им бити суђено, а, поред тога, велики апостол Павле такође је детаљно пренео истину у слову о васкрсењу помоћу исцрпних слика и разобличио оне који другачије мудрују, као безумне законодавце - против таквих догмата и учења - анатема.

10. Онима који су прихватили и који преносе сујетне јелинске речи да има предпостојање душа, и да ништа није потекло и ни до чега није дошло из непостојања, и да постоји крај мучењима, или поновни настанак творевине и дела људских, и који Царство небеско таквим речима уводе као нешто што се у потпуности руши и пролази, о којем је сам Христос и Бог наш учио и преносио да је оно вечно и неразориво, а говорено нам је кроз цео Стари и Нови Завет, да је мучење бескрајно, а Царство вечно, - онима, који таквим речима сами себе уништавају и постају виновници вечне казне за друге - анатема.

11. Јелинским и инославним догматима и учењима, које су Јован Итал и његови ученици, учесници његовог блата, увели упркос хришћанској и православној вери, или учењима противним саборној и непорочној вери Православних - анатема".

Наравно, немам потребе да овде излажем ко је био Јован Итал и какав је био његов философски поглед на свет. Јасно је само да је православна Црква анатемисала овде три оригиналне основе платонизма: 1) учење о идејама; 2) стварање света из предвечне материје, 3) предпостојање и сеобу душа (с извесним нападом чак и на дијалектику).<<

Дакле, Црква Божја никад није “платонизирала”, него је благовестила Христа Распетог и Васкрслог. Ко то зна, неће падати у замку да тврди да је нешто у нашој Литургији “палтонистичко”, “оригеновско”, итд, као што и православно учење о бесмртности душе нема никакве везе с платонистичким еманационализмом, ни оригенистичким учењем о предпостојању душа.

 Текст је преузет из књиге Владимира Димитријевића "Светосавље и литургијска реформа" , која ускоро излази из штампе.