Нова верзија уније (назовимо је унија 2.0) не би се сада остваривала као непосредан договор Рима и православног епископата (дакле, као иницијатива која се с врха спушта ка нижем клиру и вјерницима). У новом сценарију, једна „Свеукрајинска црква“ која би „објединила насљеднике кијевске традиције“ постала би прва „унијатско-православна“ заједница у којој би неке парохије и епархије спомињале као свог „првог“ – римског папу, а неке – кијевског митрополита и/ли цариградског патријарха

+ + +

У свијету који је постао Бејрут ријетко ко се сјећа тренутка када су у либанском Баламанду, од 17. до 24. јуна 1993, на тамошњем Православном богословском факултету, чланови Заједничке комисије за богословски дијалог између Римокатоличке и Православне цркве донијели и потписали заједничку изјаву познату као Баламандска декларација.

На самом почетку тог документа наглашено је да је донесен „на захтијев православних чланова Комисије“ која је затим све друго „оставила по страни“ да би се позабавила унијатством као феноменом који се није могао просто игнорисати у међусобним односима. Писана политички коректним, пипавим и опрезним језиком, Баламандска декларација није налазила храбрости да нађе праве ријечи ни за један феномен који је описивала. Тако је вишедеценијски насилни прозелитизам, пропраћен ужасним репресијама, који је узроковао Брест-литовску и Марчанску унију, еуфемистички описан на сљедећи начин: „Током протекла четири вијека, у различитим дијеловима Истока, у одређеним Црквама су предузете иницијативе спроведене од стране спољашњих елемената, како би се обновило јединство заједништва између Источне и Западне цркве. Ове иницијативе су довеле до јединства одређених заједница са Римском столицом што је, самим тим, узроковало прекид њиховог заједништва са њиховим Црквама мајкама на Истоку. Ово се догодило не без мијешања изванцрквених интереса. Тако су настале Источне католичке (= унијатске, Д. Ђ.) цркве. И тако је настала ситуација која је била узрок сукобâ и страдања најприје за православне, али и за католике.“

УНИЈА – ЋОРСОКАК И РЕЛИКТ РУЖНЕ ПРОШЛОСТИ

Нису много одређеније описани ни покушаји СССР-а и Чаушескуове Румуније да законски елиминишу унијатске заједнице на својим територијама: „са друге стране, одређене грађанске власти су покушале да врате источне католике (= унијате) Цркви њихових очева. Да би ово постигли, оне нису оклијевале ни да употребе недозвољена средства“. Ипак, како констатује Декларација, због начина на који католици и православни опет гледају једни на друге у вези са Тајном цркве и откривају једни друге као сестринске Цркве, овај облик „мисијског апостолства“ који се називао „унијатизам“ не може више бити прихваћен као метод или модел којим би се остварило јединство Цркава које тражимо.

Одбацивање унијатства као „метода из прошлости“ није захтијевало никакве конкретне посљедице за црквени статус унијатских заједница у Украјини, Хрватској или Грчкој. Саморазумљиво, унијатски епископат је био увријеђен чак и оваквим текстом декларације. Православни поборници успостављања „истинског јединства“ сада су имали хартију на којој се, чинило се, Ватикан одрекао својих претензија па и посредно извинио за прозелитизам из прошлости. Унија је била описана као својеврстан ћорсокак и реликт ружне прошлости пред којим тешко да стоји будућност.

Међутим, три деценије након Баламандске декларације, чини се да ће методологија успостављања јединства између Рима и Новог Рима ићи путевима који воде преко Украјинске грко-католичке цркве (УГКЦ) – заједнице настале „неприхватљивом праксом из прошлости“ која је те 1993. наводно одбачена.

Да би нам било јасно како је то могуће, морамо се вратити двама, чини се, непосредно неповезаним процесима. Први јесте наставак рада Заједничке римокатоличко-православне комисије која је израдила још један важан документ на путу црквеног јединства тзв. Равенски документ. Други процес важан за нас можемо назвати друштвеном, политичком и идентитетском динамиком постсовјетске Украјине унутар које је поменута УГКЦ добила значајно мјесто.

ПОЈМОВИ САБОРНОСТИ И ВЛАСТИ У „РАВЕНСКОМ ДОКУМЕНТУ“

О „Равенском документу“, који је поменута Комисија донијела 2007. године, код нас се доста писало, али за будуће унионистичке пројекте нарочито је важна његова структурализација појмова саборности и власти на три нивоа на којима хришћанска црква постоји, а то су „помјесни“ (локални), „регионални“ и „општи“ (универзални). Документ – настао под видним утицајем савремене католичке и православне теологије о цркви – описао је стање ствари на сљедећи начин: саборност и власт се остварују на сва три нивоа, на такав начин да свака заједница идеално остварује заједништво у саборности са другима, али на такав начин да у њој постоји онај први који, опет, не би требало да чини било шта без сабора других (овдје је наведен 34. канон Светих апостола). Питање „примата“ је доведено до неког теолошког консензуса који је тада међу члановима Комисије био могућ, али се питање функције „првог Престола“ тада оставило отвореним.

Након Равене у православним и католичким теолошким круговима се усталила једна пригодна интерпретација његове садржине: према њој, православни и римокатолици у ХХ вијеку солидно остварују саборност на „локалном“ нивоу, православни су бољи на „регионалном“ нивоу (због аутокефалног уређења помјесних цркава – римокатолици ће тек у скорије вријеме почети са оснивањем регионалних или државних „бискупских конференција“ као начина да тако нешто остваре код себе), док се на „свеопштем нивоу“ предност враћа римокатолицима због несумњиво снажне улоге римског првосвештеника у црквеној организацији и пракси – православнима, према поимању римокатолика, али и многих савремених православних теолога, просто недостаје један такав „ауторитет“. Политичка фрагментисаност православних помјесних цркава, појачана нарочито дјеловањем патријарха Вартоломеја, додатно „поткрепљује“ једну врсту псеудоаргумента: православнима, наводно, „недостаје један папа са овлашћењима да, ако треба, буде изнад других“ јер се „без њега додатно уситњавамо“ – иако се додатно уситњавамо управо да би се „наш папа“ појавио као „рјешење“ проблема које је изазвао или својим дјеловањем појачао. Отуда сан о „православном папи“ више није ноћна мора теолога уобличених оваквим гледиштима.

Други процес који наизглед нема везе са данашњим перспективама уније јесте онај чији смо свједоци били у Украјини у протеклих 30 година. Обновивши свој рад након совјетског укидања њеног постојања, Украјинска грко-католичка црква (УГКЦ) постала је значајан национални фактор, заједница која се дичила тиме да је уобличила украјински национални идентитет. И то с пуним правом, мора се рећи: од твораца украјинске националне симболике и митологије, преко водећих фигура националног покрета (Степана Бандере, Романа Шухевича), унијатска заједница је била и остала кључни фактор у изградњи Украјине онаквом каква је данас. УГКЦ је посљедњих деценија водила активну друштвену политику: њени универзитети и школе с временом су акредитовани од стране државе (за разлику од других конфесионалних школа), квалитет наставе и материјалних средстава је у украјинским условима словио за престижан, а ријеч њених прелата увијек је имала већег одијека у украјинском друштву него што је то давала демографска присутност унијатских вјерника.

„ТРИ ГРАНЕ ЈЕДНЕ ЦРКВЕ“

Овај друштвени и национално-политички престиж УГКЦ с временом ју је чинио пожељном адресом свакој заједници која је и сама удисала украјински шовинизам као основу свог постојања. Још и прије стварања „Православне цркве Украјине“ њене саставне чланице – бивши „Кијевски патријархат“ Филарета Денисенка (УПЦ КП) и „Украјинска аутокефална православна црква“ (УАПЦ) његовале су срдачне односе са УГКЦ, а понекад и саслуживале са унијатима. Након стварања ПЦУ односи су нарочито постали срдачни а јавности није промакло ни то да је одлука да пређу на нови календар коју су заједно донијеле ПЦУ и УГКЦ управо образложена потребом да се на такав начин Украјина још више удаљи од Москве.

Заправо, већ дуже времена се у украјинским теолошким круговима оперисало са једном старом-новом црквеном парадигмом која би требало да послужи као основа за уједињење УГКЦ, ПЦУ, али у некој од могућих варијанти и данас канонске Украјинске православне цркве. Та парадигма се концентрише на концепцију „Кијевске цркве“ и није сасвим непозната била ни ранијој црквеној историографији (И. Чистович и А. Карташов су је и сами користили у својим истраживањима). Према том схватању, јединствена кијевска црква се кроз Брест-литовску унију раздвојила на онај њен дио који је прихватио унију и онај који није – остајући притом, и поред огорченог конфликта, у некој врсти супарничког јединства, дијелови подијељене и разбијене цјелине, али ипак – цјелине. Међутим, док се руска историографија у XIX веку користила тим изразом како би описала историју малоруских унијата држава у својим наративним и идејним токовима, данас „кијевска црква“ или „кијевска богослужбена традиција“ у Украјини служе као идејни и наративни лијепак којим се УГКЦ, ПЦУ, па потенцијално и УПЦ описују као „три гране једне цркве“, чије јединство може и мора да се „обнови“. На терену, управо жеља за „обновом кијевске“, тј. „украјинске цркве“ „без обзира на конфесионалне разлике“ доводи до све отворенијег саслуживања унијата – под ауторитетом Рима и „клира“ „ПЦУ“ – под влашћу Фанара. Овдје не смијемо изгубити из вида да, иако формално „аутокефална“, тзв. ПЦУ је у самом „томосу“ који је потписао патријарх Вартоломеј пристала да се за сва важнија питања обраћа истанбулској четврти у којој засједа, према ријечима митрополита Елпидофора, „први без једнаких“. То значи да је немогуће да о једној тако важној ствари као што је саслуживање и „обнова општења“ (intercommunio) одлучује „кијевски митрополит“ без, макар у почетку прећутног, знања његове „Главе“ на Босфору.

НОВИ „СЦЕНАРИО“

То нас доводи до могућег и врло извјесног сценарија – онога који би показао сву илузорност Баламандске декларације. Наиме, нова верзија уније (назовимо је унија 2.0) не би се сада остваривала као непосредан договор Рима и православног епископата (дакле, као иницијатива која се с врха спушта ка нижем клиру и вјерницима). У новом сценарију, једна „Свеукрајинска црква“ која би „објединила насљеднике кијевске традиције“ постала би прва „унијатско-православна“ заједница у којој би неке парохије и епархије спомињале као свог „првог“ – римског папу, а неке – кијевског митрополита и/ли цариградског патријарха. Паралелно са тиме се свакако одвија дисциплиновање помјесних цркава које не желе да прихвате ново учење о патријарху на Босфору као „првом без једнаких“. У тренутку када се постигне задовољавајућа дисциплина бар у оним православним црквама у којима је то могуће, Рим и Нови Рим могу само да констатују да су преко „Украјинске цркве“ – „већ у јединству“, те да неке нарочите потребе за новим актима „нема“. Заправо, такво „јединство“ би се постигло прво „парохијским“ па и „регионалним“, тј. „националним“ „јединством“ у Украјини а онда би да га два Рима „само констатовали“ као „модел за друге“. Евентуални отпор (који већ није савладан) нарочито у хеленофоним црквама опет би се гушио моралном уцијеном која је до сада увијек давала плода: „бити против васељенског патријарха значи радити против јединства хеленског народа за рачун дивљих словенских племена“. Уз то, постоје читави други методи притиска, успјешно опробани, којима се постиже „једномислије“ у оквирима цркве једнополарног свијета. Односи између двојице „првих без једнаких“ би се уобличили у оквирима једног компромиса који Равена већ слути: римски понтифекс би pro formae био признат као „примат“ и на Истоку (чиме би се самопотврдила концепција о „Петровском насљеђу“ у некој прилагођеној верзији) док би „васељенски патријарх“ постао de facto једини прави црквени суверен Истока, са безграничном моћи да просуђује у сваком црквеном спору који неко други или он сам изазове. Тако „обједињена“ хришћанска црква била би религијски сервис Мегалополиса, архаични декор биополитичких садржаја које сама не производи већ спроводи.

Данас нам један такав сценарио можда дјелује незамисливо – мада сви услови за његово спровођење постоје. Незамисливо је било, свакоме чистог ума, да би патријарх Вартоломеј могао „вратити чин“ људима без чина и „дати аутокефалију“ људима који сузавцем отимају храмове. Но десило се. Зато није лоше мислити о незамисливом као о могућем. Све што видимо око себе учи нас томе.

Извор: "Печат"